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ANAMIXIS

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Costanzo Preve
Umanesimo, emancipazione, nuova democrazia

Intervista Costanzo Preve di Andrea Bulgarelli*


«Poi c’è una terza soluzione, che secondo me è la linea da sviluppare nei prossimi decenni, cioè non riprendere il progetto di proletarizzazione forzata, pur riconoscendole un carattere storicamente positivo nel 1917 in Russia e nel 1949 in Cina, in quanto si contrapponeva a delle cose ancora peggiori (ovvero la prima guerra mondiale e il sistema feudale cinese), bensì proporre una democrazia che accetti l’esistenza di gruppi sociali con diverso accesso al consumo e al potere, regolati però da una politica che funziona come elemento di moderazione e di mescolanza».
D. E’ opinione comune (anche, anzi soprattutto a livello accademico) che i presupposti più o meno impliciti della democrazia siano il relativismo filosofico e l’agnosticismo religioso (con la parziale eccezione dell’impero americano, il quale mantiene la sua ideologia teocratica puritana). Qualsiasi universalismo, quindi anche la teoria della natura umana, rappresenterebbe una minaccia alla libertà di scelta e di opinione, una pericolosa anticamera del “totalitarismo”. Eppure la teoria della natura umana ci permette di sperare che l’emancipazione si sostituisca all’oppressione e la giustizia all’ingiustizia, in altre parole che l’umanità possa lottare per un mondo migliore. Al contrario il rifiuto dell’umanesimo, anche se motivato con argomenti libertari, non è a priori incompatibile con la “colonizzazione antropologica” integrale da parte del capitalismo o di un potere politico dispotico. Riassumendo, la teoria della natura umana è una preziosa alleata della democrazia e della dignità dell’uomo?

R. Questa domanda ci invita a discutere sulla teoria della natura umana. Ora, sulla natura umana si possono sostenere due posizioni, che c’è e che non c’è. Quelli che sostengono che c’è lo fanno in base a una mescolanza di una teoria biologico-comportamentale, la quale riguarda ciò che è specifico della natura umana dell’Homo Sapiens, e di una teoria di tipo storico-educativo, per la quale l’uomo è un animale migliorabile ed educabile grazie alla sua capacità innata di elaborazione simbolica e culturale. 

Quelli che rifiutano la natura umana dicono che non esiste perché l’uomo è un animale completamente plastico, il quale non possiede una natura se non intesa come insieme di istinti primari, e che in realtà la natura umana si riduce unicamente alla storia. Io personalmente sono sostenitore dell’esistenza della natura umana e pertanto polemizzo contro ogni forma di storicismo integrale, che secondo me è l’anticamera per la manipolazione, perché se l’uomo fosse veramente solo una sorta di creta modellabile, a questo punto tutti i discorsi sulla giustizia diventerebbero questioni puramente opinabili. 

La natura umana è una preziosa alleata della democrazia e della dignità dell’uomo? Risposta: sì ma dipende. La teoria prevalente della natura umana del capitalismo occidentale deriva dalla filosofia scettica del grande filosofo scozzese Hume, che scrisse un trattato sulla natura umana, in realtà il vero manifesto del capitalismo, per alcuni aspetti ancora di più del libro di Adam Smith su The Wealth of Nations o dei libri di Max Weber. Questo perché David Hume in questo trattato di metà settecento voleva autofondare lo scambio economico capitalistico, prescindendo completamente sia da Dio, nella cui esistenza lui non credeva, sia dalla filosofia dei diritti naturali, che lui respingeva come teoria metafisica indimostrabile, e dalla teoria politica del contratto sociale, che secondo Hume era anch’essa infondata e indimostrabile. 

Eliminata la religione, la filosofia e la politica, cioè eliminati questi tre elementi di etero-fondazione della società e dell’economia stessa (che non deve essere negata, ma inserita nel contesto della riproduzione sociale), Hume considera la natura umana come attitudine allo scambio, cioè di attesa reciproca del venditore e del compratore. Ora, questa natura umana è la natura umana difesa dalla teoria borghese capitalistica, magari coniugata con altri termini secondari come l’umanesimo cristiano, ed è chiaramente incompatibile con la critica della società capitalistica, del capitale finanziario e della globalizzazione. 
A mio parere la teoria della natura umana che ci interessa e che è più fondata è quella espressa dal pensiero greco classico, secondo la quale l’uomo è un animale politico per natura, dove la parola politikon significa fondamentalmente socialecomunitario, per cui la natura dell’uomo non è né quella di una formica o di una termite, che ricevono unicamente informazioni genetiche per l’organizzazione della loro società, né quella del lupo solitario slegato da qualsiasi tipo di legame sociale. 

In particolare la teoria della natura umana dei Greci era la teoria dello zoon logon echon, cioè dell’animale che possiede il logos. La cosa fondamentale è capire che per gli antichi greci logos non voleva dire unicamente linguaggio oppure parola oppure ragione, ma soprattutto capacità di calcolo (loghizomai in greco significa calcolare) sociale del giusto equilibrio (isorropia) delle ricchezze e del potere. Ora, se la natura dell’uomo per così dire lo forma ad essere un animale politico sociale-comunitario, un animale che è in grado di calcolare socialmente i giusti rapporti all’interno della comunità, questa teoria della natura umana, lungi dall’essere inutile o totalitaria o pericolosa, è il fondamento di qualsiasi filosofia critica del presente.

D. Tu interpreti la democrazia come il processo di educazione individuale e collettiva attraverso il quale il demos (la maggioranza svantaggiata della popolazione) accede al potere politico; inoltre sostieni che tale processo è innanzitutto una reazione al caos del potere economico lasciato a sé stesso. In questo modo il logos comunitario, inteso come ragione ed armonia, pone un argine alle dinamiche incontrollate del denaro. Tuttavia nell’epoca attuale sembra prevalere una “razionalità” completamente diversa, che trasforma l’universo sociale in un deserto solcato da individui-atomo, uno spazio omogeneo che si differenzia al suo interno solo per gradienti di reddito e potere; anche l’unità dialettico-dialogica del logos è sostituita da una totalità statica, oggettiva, apparentemente immodificabile, che si riflette in tutti gli ambiti della riproduzione sociale come in uno specchio. Possiamo dire che il conflitto tra la ragione comunitaria da una parte e la razionalità strumentale del capitalismo dall’altra sia la contraddizione principale, non solo in filosofia ma soprattutto in politica?

R. La democrazia è fortemente legata all’educazione; anche questa idea era tipica dei Greci, dal momento che il concetto di paideia era strettamente legato al concetto di comunità: non c’è comunità senza educazione comunitaria. Su questo punti i Greci antichi si dividevano, perché c’erano delle concezioni di paideia di carattere democratico e altre, come quella di Platone, che invece prefiguravano una specie di dittatura pitagorica dei filosofi-re. In ogni caso esisteva un legame tra la democrazia e la paideia

Questo concetto oggi è visto male perché si ha paura che la parola educazione voglia dire conformazione totalitaria a un unico modello autoritario di Stato, ma non è così, perchè l’educazione non deve essere confusa con un conformismo imposto dall’alto, come se l’uomo, invece di essere un politikon zoon, fosse unicamente uno zoon, un animale che deve essere addomesticato all’interno di uno Stato concepito come uno zoo oppure un circo. 
In realtà l’educazione è lo sviluppo onnilaterale delle capacità che ognuno porta in sé, delle proprie preferenze, dei propri bisogni ecc. Questa concezione dell’educazione comunitaria non ha nulla a che fare con l’idea della società concepita come insieme di individui competitivi, per cui il mercato capitalistico è esteso alla società in quanto tale. Non sto dicendo che si debba essere contro il mercato, che storicamente parlando si è rivelato capace di fornire una distribuzione abbastanza buona di servizi e di beni, ancorché questo non sia l’unico criterio per giudicarlo. Non si tratta di essere contro il mercato in nome di una pianificazione globale e totalitaria: questa sarebbe una concezione errata dell’uomo stesso. Il punto è che il mercato deve essere subordinato alla volontà politica, ovvero esattamente quello che oggi non è. Dunque educazione e democrazia sono contrapposte all’automatismo e della sottomissione dell’intera società alla unica logica cogente del mercato.

D. Conciliare democrazia e teoria delle classi non è semplice, almeno se diamo retta alla vulgata storico-filosofica contemporanea. In effetti spesso si è preferito rifiutare l’una o l’altra piuttosto che tentare una sintesi di entrambe. E’ seguendo questa logica che Georges Sorel identificò la democrazia con la “mescolanza” delle classi, cioè il loro sfaldamento e snaturamento a opera delle dottrine del “dovere sociale” promosse da una borghesia decadente; si tratta quindi di sostituire alla falsa unità democratica il dualismo borghesia/proletariato, tramite una lotta violenta che trova il suo approdo finale nello sciopero generale. Tu proponi un altro tipo di “mescolanza” (anamixis), ispirata dalle riforme di Clistene, che permette la “prevalenza” del demos pur restando distinta dalla “dittatura democratica del proletariato” del pensiero comunista novecentesco. Come si inserisce questo concetto nella Tua visione complessiva della democrazia? Può essere considerato un superamento sia di una pensiero democratico che rifiuta la teoria classista sia di un classismo anti-democratico?

R. La teoria classista nacque nel settecento-ottocento e registrò un fatto storicamente reale, per cui non si può respingere il classismo di per sé. Il classismo è giusto nella misura in cui constata l’esistenza di una polarità tra borghesia e proletariato, tra proprietari dei mezzi di produzione e gruppi sociali privati di tale proprietà e che pertanto devono vendere la propria forza-lavoro. Quindi non si tratta di respingere il classismo, e chi lo fa si assume l’onere di provare che viviamo in una società non classista, il che è impossibile. Secondo me la vera questione è invece prima di tutto vedere se il classismo non si sia evoluto negli ultimi 50 o 100 anni in una forma nuova, che non può più essere spiegata con la polarità borghesia/proletariato ma che ha bisogno di nuove interpretazioni, e in secondo luogo se il classismo possa servire da strumento politico immediato per una ricostruzione egualitaria della società. Ora, il comunismo storico novecentesco si è basato sulla leva del classismo proletario operaio o dei contadini poveri per la riforma rivoluzionaria della società. 


Questo grande esperimento storico è fallito, perché si è rivelato darwinianamente più debole del suo interlocutore, cioè il capitalismo con le sue modificazioni interne. Ciò pone una domanda: questo fallimento del modello classista per la trasformazione della società deve essere inteso come una fallimento definitivo o come un fallimento provvisorio, che può essere ripreso in futuro, magari con piccole modificazioni? Questo è un problema, che richiede una discussione aperta. La mia personale impostazione è la seguente. 
Quando io faccio riferimento al concetto pitagorico-greco di anamixis intendo una mescolanza dei più ricchi e dei più poveri all’interno di una società che però sia in grado di abolire le forme estreme di povertà e di ricchezza, a favore di una medietà che la politica è in grado di dirigere. Questa forma di mescolanza può apparire di certo un passo indietro rispetto all’ideale della proletarizzazione globale dell’intera società portata avanti dal comunismo sovietico di Stalin e da quello cinese di Mao e può sembrare un ritorno a delle forme di riformismo socialdemocratico. Io però non avrei paura, perché tiro le conseguenze (magari sbagliando) del fallimento delle forme di classismo integrale sviluppate in Russia e in Cina. 

Se queste forme di classismo integrale realmente perseguite da Stalin e Mao (cosa che non durò qualche mese, ma decenni e decenni) sono fallite sulla base di una controrivoluzione delle classi medie sovietiche e cinesi (il che secondo me è un fatto storico da registrare, non una mia opinione personale) bisogna chiedersi se il progetto di proletarizzazione dell’intera società, che necessariamente portava a delle forme di potere burocratico (da questo punto di vista non era altro che una manifestazione superficiale di un processo profondo di livellamento sociale coattivo, il quale richiede ovviamente una dittatura, poiché non viene prodotto spontaneamente dalla società), può essere riproposto nella società contemporanea. 

Le risposte possono essere tre. 

La prima è pensare che si possano riproporre delle soluzioni staliniane e maoiste, dicendo che sono fallite perché non erano ancora mature; io questo non lo penso. 
La seconda porta a pensare che, dato il fallimento del progetto staliniano e maoista di livellamento sociale, il capitalismo nella sua attuale configurazione globalizzata sia l’unica forma di organizzazione sociale, pertanto bisogna ritenere le dittature fasciste e comuniste dei mostri che appartengono al passato e accettare il mondo così come è; io respingo anche questa seconda risposta. 
Poi c’è una terza soluzione, che secondo me è la linea da sviluppare nei prossimi decenni, cioè non riprendere il progetto di proletarizzazione forzata, pur riconoscendole un carattere storicamente positivo nel 1917 in Russia e nel 1949 in Cina, in quanto si contrapponeva a delle cose ancora peggiori (ovvero la prima guerra mondiale e il sistema feudale cinese), bensì proporre una democrazia che accetti l’esistenza di gruppi sociali con diverso accesso al consumo e al potere, regolati però da una politica che funziona come elemento di moderazione e di mescolanza. 
Questa secondo me è la terza via da percorrere, anche se deve essere ancora articolata, perché evocarla e basta come faccio io non ha alcun significato, se non si esprime in gruppi sociali concreti; però io penso che questo piccolo gruppo torinese di Socialismo XXI abbia questa impostazione.

* Fonte: Sinistra in Rete


**La seguente intervista sarebbe dovuta comparire sul terzo numero della rivista Socialismo XXI; in seguito a problemi organizzativi, gli autori hanno concordato di diffonderla in rete e di metterla a disposizione di un pubblico più vasto. Nonostante faccia riferimento ad eventi ormai non recenti, crediamo che mantenga gran parte della sua attualità e del suo interesse.

Torino, 21 Gennaio 2011
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