Critica del moralismo kantiano

Karl Marx ebbe a scrivere:

«Io me la rido dei cosiddetti uomini “pratici” e della loro saggezza. Se si vuole essere un bue, naturalmente si può voltare la schiena ai tormenti dell’umanità e badare solo alla propria pelle». ^[1]

Traspare, in questa affermazione, tutta l’appassionata comunanza che Marx sentiva verso gli oppressi e gli indifesi. Non va tuttavia fraintesa questa partecipazione con quella del Cristo. Quest’ultimo adorava gli oppressi che porgevano l’altra guancia all’oppressore e prometteva loro che proprio grazie a questo atto di sopportazione avrebbero ottenuto giustizia e redenzione nel mondo celeste ultramondano. Marx li amava sì, ma in quanto li immaginava ribelli, destinati a prendere coscienza del loro vero essere, a conquistare con la forza la loro emancipazione intramondana. La distanza non è quindi solo nella giustificazione dei mezzi, riguarda il fine ed è quindi in essenza di natura etico-politica.

La passione. Quanto conta la passione? Molto disse Hegel:

«Diciamo, dunque, che nessuna cosa è mai venuta alla luce senza l’interesse di coloro la cui attività cooperò a farla essere; e dal momento che ad un interesse noi diamo il nome di passione, così dobbiamo dire in generale che nulla di grande è stato compiuto nel mondo senza passione». ^[2] 

Siamo quindi ben lontani dall’eclettico stoicismo di Cicerone, dalla sua condanna di ogni pathos quindi l’atarassia come suprema virtù:

 «Le emozioni sono quindi vere e proprie malattie che affettano lo stolto ma da cui il sapiente è immune. La condizione del sapiente è quindi l’indifferenza ad ogni emozione, l’apatia». ^[3]

Immanuel Kant non solo accoglierà l’avversione stoica delle passioni considerandole anch’egli una “malattia dell’animo”, ponendole in antitesi alla ragione in quanto “la ragione del soggetto ha difficoltà a domare, o non riesce a domare”; universalizzerà questa avversione, convertendola da linea di condotta dei sapienti a norma morale inderogabile per il genere umano tutto, come prescrittivo canone della prassi politica e sociale — di qui i tre principi dell’imperativo categorico:

«1. Agisci solo secondo quella massima che puoi nello stesso tempo volere divenga una legge universale. 2. Agisci così da usare l’umanità sia nella tua persona sia in ogni altro sempre e a un tempo come fine e mai meramente come mezzo. 3. Agisci soltanto secondo la massima per mezzo della quale puoi insieme volere che essa divenga una legge universale». E Kant subito dopo aggiunge: «L’imperativo universale del dovere potrebbe anche suonare così: agisci come se la massima della tua azione dovesse diventare per mezzo della tua volontà una legge universale della natura».  ^[4]

Non si può prescindere, tanto più perché il moralismo kantiano va da decenni per la maggiore tra le élite liberali e post-marxiste, dalla critica del paradigma moralista di Kant — come vedremo un conto è avere una morale, un altro è essere moralisti.

Da Aristotele in poi, pur se con diverse declinazioni, ha primeggiato il principio secondo cui l’etica (per ora usiamo etica come sinonimo di morale) era determinata dal fine, di qui la relazione tra le pratiche e gli scopi che vengono perseguiti. Per Aristotele questo fine era il bene, ove il bene, posto che l’uomo è un animale politico, era l’attuazione delle potenzialità della natura umana. Fare il bene era per Aristotele essere/diventare un buon cittadino, di qui la connessione diretta con la dimensione politica e comunitaria. L’etica aristotelica era dunque un’etica teleologica.

Kant respinge il paradigma teleologico di Aristotele opponendogli quello deontologico: le azioni sono da considerare moralmente valide non per il fine per cui vengono attuate bensì se compiute nel rispetto della legge morale pura; decisivo è insomma come queste  azioni vengono poste in essere non il loro perché. Kant avrà modo di precisare, citiamo, che “legge della moralità o imperativo categorico, è una proposizione sintetico-pratica a priori”, ovvero considera che la legge morale è incondizionata, universale, necessaria, autonoma rispetto a qualsiasi fattore storico sociale, del tutto indipendente dall’esperienza; essa ha dunque un carattere formale, non sostanziale. In ciò essa è astratta, chimerica, metafisica, perciò impolitica.

La mente ricorda a questo punto il compianto Costanzo Preve. Eravamo ad Assisi, precisamente 25 anni fa, in occasione del Campo antimperialista; in una prolusione sulla filosofia politica, Costanzo per dimostrarci l’assurdità della morale kantiana ci chiese: “punireste un bisognoso che per sfamare la sua famiglia rubasse del cibo in un supermercato?”; la risposta fu unanime: “certo che no!”; Costanzo chiosò: “Kant lo avrebbe invece fatto sbattere in galera in quanto trasgressore del suo imperativo morale categorico”.

Non deve sfuggire un fattore psicologico: il pietista Kant non si è mai davvero liberato della religiosa ossessione per il peccato; la qual cosa rivela la dimensione dualistica, bene vs male, dell’etica kantiana.

Moralità ed eticità in Hegel

Qui entra in gioco la critica di Hegel il quale, recuperata l’essenza dell’etica aristotelica, mentre si spinge oltre storicizzando l’idea di “bene morale”, posto che anch’essa è sottoposta al corrosivo acido del divenire, stabilisce una distinzione tra morale ed etica, per la precisione tra moralità ed eticità; dove la moralità afferisce alla sfera soggettiva della condotta, all’ambito dell’interiorità; mentre eticità sta per la sfera oggettiva dei valori sociali concretamente realizzati nella storia e soggetti al suo divenire, quindi forme dell’eticità sono istituzioni come la famiglia, la società civile, lo Stato. Le implicazioni della posizione hegeliana sono enormi.

«Hegel si ricollega qui alla filosofia politica degli antichi che, a differenza della filosofia del diritto moderna, concepisce l’individuo non come un sé isolato, bensì come un essere politico (zoon politikon), il quale è già sempre in relazione con altri uomini nel senso di una società. (…) Tale soggetto è libero nella misura in cui può riconoscere il mondo storico come l’elemento della propria ipseità e impara a trattare con le sue condizioni. Il concetto hegeliano di eticità è un tentativo di riconciliare il concetto moderno di libertà soggettiva con la teoria del diritto antica secondo cui la soggettività umana si costituisce solo nella comunità con altri soggetti: il mondo si realizza in base all’attività soggettiva e la soggettività si realizza nel mondo storico». ^[5]

Si capisce come da questa impostazione l’oggettività storico-sociale prevalga sulla individuale soggettività, non però la sua negazione o il suo annullamento, bensì il suo dialettico mantenimento e effettuale inveramento (la figura hegeliana dell’Aufhebung).

Ma per gli epigoni contemporanei di Kant Hegel era e resta una vera e propria bestia nera:

«Il nemico vero di ogni teoria morale, il filosofo padre di ogni totalitarismo, e l’artefice della morte della filosofia come attività critica, il “calibano intellettuale” come lo definì Schopenahuer». ^[6]

Da cosa dipende questa condanna all’inferno è noto, Hegel è colpevole per aver concepito “lo Stato Etico”. Vero è che il pensiero di Hegel pecca di statolatria, nondimeno va precisato che per il nostro non si tratta di questa o quella concreta forma di Stato, ma del suo concetto. In opposizione dialettica con la società civile dove regna l’individualismo competitivo e mercatista, lo Stato è il momento supremo dell’eticità, anima e sostanza della comunità politica, dove libertà soggettiva e bene collettivo si incontrano e trovano il loro compimento. Come Antonio Gramsci ebbe modo di sottolineare nelle sue note sullo Stato in Hegel:

«ogni Stato è etico in quanto una delle sue funzioni più importanti è quella di elevare la grande massa della popolazione a un determinato livello culturale e morale». ^[7]

Ma lasciamo parlare Hegel:

«Si è discusso molto, un tempo [come si vede se ne discute oggi più di ieri, NdA], dell’antitesi di morale e politica e dell’esigenza che la seconda sia conforme alla prima. A questo punto, appartiene soltanto notare, in generale, su ciò che il bene d’uno Stato ha un diritto del tutto diverso dal bene del singolo, e che la sua sostanza etica, lo Stato, ha la sua esistenza, cioè il suo diritto, immediatamente in un’esistenza non astratta, ma concreta, e che soltanto quest’esistenza concreta, non una delle molte proposizioni generali, ritenute precetti morali, può essere principio del suo agire e del suo comportamento». ^[8]

Hegel ci sta qui dicendo che ciò che può valere per quanto attiene alla condotta del singolo individuo, non necessariamente vale per quella di uno Stato. Una bestialità? No un’ovvietà, che i moralisti neokantiani, i sacerdoti dell’attuale dirittoumanismo cosmopolitico, negano in nome di un’osservanza buonista, legalistica quanto astratta e farisaica del cosiddetto “diritto internazionale” — quante volte gli Stati liberal-democratici che dicono di seguire la morale kantiana lo hanno calpestato? Quanti crimini essi hanno compiuto in nome dell’umanitarismo? Il genocidio di Gaza in atto, compiuto dall’unica splendente ”democrazia” del Medio Oriente, è solo l’ultimo capitolo di una storia ignobile. Mai come adesso vale l’equiparazione hegeliana della storia ad un mattatoio. I farisei neokantiani condannano come abominio l’idea dello “Stato etico” hegeliano, ma essi hanno trasferito l’abominio dal cielo della teoria sulla terra come mai nessuno prima; e se è etico uno Stato che si arroga il diritto di stabilire cosa sia il male e cosa sia il bene, e quindi punisce chi viola i suoi precetti, nessuno Stato è stato tanto etico e totalitario quanto quello liberal-democratico.

L’idea di considerare Hegel e Marx filosofi maledetti finì per diventare egemone in Italia grazie all’incessante opera dell’armata filosofica anti-hegeliana, composta da liberali, cattolici e nichilisti. Uno esempio su tutti fu il neo-illuminista Nicola Abbagnano il quale, preoccupato di demolire l’etica di Hegel, lo qualificò come il discepolo del padre tutti i diavoli:

«[Per Hegel] Nella storia infine, lo Stato trova il giudizio (il giudizio universale) che decide del suo nascere, del suo sviluppo e del suo perire. In tal modo il principio del machiavellismo è giustificato». ^[9]

Machiavelli e noi: etica contro etica

Giusta nella sostanza la tesi che la filosofia politica si divide in due grandi scuole di pensiero, quella normativista e quella realista. Per i normativisti, sulla scia di Kant, la questione centrale è astrattamente morale-formale, ovvero quale debba essere il “giusto ordine politico”, quali caratteristiche esso debba possedere per meritare obbedienza ed essere dunque considerato legittimo. Per i realisti la riflessione è invece cosa la storia ci dica riguardo alla Politica; come e perché nel conflitto sociale si venga necessariamente formando un potere costituente: come e perché nessun potere costituente diventa costituito senza l’uso della forza; che quindi la relazione mezzi-fine va considerata non astrattamente ma, diremmo oggi, come sempre storicamente determinata.

Capostipite della scuola realista è senza alcun dubbio Machiavelli, a cui una certa vulgata ha attribuito la massima che il fine giustificherebbe ogni mezzo. Essa sostiene che Machiavelli non solo opponesse le necessità fattuali della lotta politica alle istanze morali, ma che egli, in base ad una concezione pessimistica della natura umana, non le tenesse in alcun conto. Com’è noto Machiavelli non ha mai formulata la massima che i suoi avversari, dai gesuiti ai liberali, gli hanno attribuito. Si legge infatti nel Principe:

«nelle azioni di tutti gli uomini, e massime de’ Principi… si guarda al fine … i mezzi saranno sempre iudicati onorevoli e da ciascuno lodati». ^[10]

Il che vuol dire che in vista di un fine politico buono, e solo per quello, mezzi dai moralisti considerati “immorali” sono ammissibili perché necessari. A dispetto del formalismo kantiano la domanda cruciale è dunque se per Machiavelli possa esistere un “sommo bene” e, in caso affermativo, quale sia il fine supremo alla luce del quale poter giustificare mezzi considerati odiosi dalla irenica morale cristiana. La risposta è nota: il fine per Machiavelli era porre fine al disordine e allo stato di servitù politica dell’Italia e di qui, poste le concrete condizioni e circostanze del tempo, la speranza del fiorentino che sorgesse, sulla scia di Cesare Borgia, un demiurgo costruttore e unificatore della nazione in fieri affinché diventasse Stato.

Duecento anni prima Dante scolpiva nel sesto canto del Purgatorio, la sua drammatica invettiva:

«Ahi serva Italia, di dolore ostello,
nave sanza nocchiere in gran tempesta,
non donna di provincie, ma bordello!»

Sarà Benedetto Croce, trascurando del tutto la distinzione tra moralità ed eticità, a riproporre la tesi che con Machiavelli il dilemma tra morale e Politica diventa irriducibile opposizione; che la Politica “trova la sua norma e la sua giustificazione in sé stessa”, o che essa “non ha bisogno di desumere dall’esterno la propria moralità”, dunque la cosiddetta “Autonomia della Politica:

«Machiavelli scopre la necessità e l’autonomia della politica, della politica che è al di là, o piuttosto di qua, dal bene e dal male morale, che ha le sue leggi a cui è vano ribellarsi, che non si può esorcizzare e cacciare dal mondo con l’acqua benedetta». ^[11] 

A dispetto del suo storicismo idealistico (la storia come manifestazione della ragione), questa lettura di Croce è pregna di irrazionale pragmatismo; l’autonomia della politica dalla morale diventa giustificazione del puro “opportunismo”, del tatticismo libero da ogni scopo se non quello della mera acquisizione di potere. Il realismo politico crociano diventa gelida Realpolitik.

Antonio Gramsci invece, segnalando che il “giacobinismo precoce del Machiavelli” ^[12] era espressione del suo tempo, strettamente legato alle condizioni e alle esigenze del tempo suo, contestualizza la tesi machiavelliana della “Politica come attività autonoma” non come una negazione di ogni idea morale bensì di quella cosmopolitica cattolica che era non solo un’idea bensì l’ideologia dominante del suo tempo, il principale ostacolo alla fondazione dell’Italia come Stato-nazione. La quale

«Proposizione ha una grande portata filosofica, perché implicitamente innova la concezione della morale e della religione, cioè innova tutta la concezione del mondo». ^[13]

Sottolineato che “Il Machiavelli non è un mero scienziato; egli è un uomo appassionato, un politico in atto e perciò non può occuparsi del “dover essere”, [inteso non moralisticamente]”, ^[14] Gramsci esprime come meglio non si potrebbe l’essenza tutta politica del discorso machiavelliano sulla relazione tra morale e Politica. Posto che Politica e conflitto sono implicati tra loro e dialetticamente invischiati nel fattuale processo storico, riguardo alla relazione tra mezzi e fine ed alla dimensione etico-morale deve dire che:

 

«…l’unico giudizio possibile è quello “politico” cioè di conformità del mezzo al fine. Un conflitto è “immorale” in quanto allontana dal fine o non crea condizioni che approssimano al fine (cioè non crea mezzi più conformi al raggiungimento del fine) ma non è “immorale” moralisticamente». ^[15]

La verità è che Machiavelli, in forma dissimulata nel Principe in modo conclamato nei Discorsi, ripudia sì la morale dei moralisti ma ad essa contrappone una morale pubblica basata sul valore supremo della libertà repubblicana. Si tratta, a ben vedere, di una anticipazione dell’hegeliana eticità della Politica, della morale  che abbandona il cielo delle pie intenzioni e si compie come attuosità politica. Ma c’è di più, c’è il valore umanistico-rivoluzionario del discorso di Machiavelli riassumibile in tre postulati principali: (a) recupera l’eracliteo principio del polemos, l’idea della positività del conflitto politico, che non considera quindi come deplorevole elemento di discordia; (b) respinge l’idea provvidenzialistica per cui la storia sarebbe governata dalla fortuna, dal fato e/o da Dio, ed anzi, di contro alla sorte, mette in risalto la coppia libertà-volontà per cui sono gli uomini e solo essi a fare la loro storia; (c) respinge infine, anticipando Hegel, l’etica soggettivistica secondo cui il singolo individuo troverebbe in sé stesso la coscienza e la misura del bene e del male, opponendogli la virtù repubblicana, l’etica della polis, ove il valore supremo è la partecipazione alla vita della comunità politica, nella quale solo l’individuo si realizza. Giusto dunque il giudizio di Isaiah Berlin per cui con Machiavelli

«non ci troviamo di fronte ad un’insanabile scissione tra etica e politica, ma piuttosto al conflitto fra due etiche». ^[16]

Considerando la tenace critica di Max Weber ad ogni metafisica dei valori morali e la differenza che questi poneva tra “giudizi di fatto e giudizi di valore”, i neokantiani hanno bollato Weber come un ispiratore, se non proprio del nichilismo, di un cinico relativismo morale. In verità l’avalutatività weberiana, giusta o sbagliata che sia, attiene al piano epistemologico non ontologico. Per cui è giusto affermare che

«non vi è in Weber alcuna forma di indifferenza intellettuale e morale (…) L’invito alla “libertà da valori” non indica un (impossibile) distacco dalle proprie convinzioni o dai propri giudizi di valore, quanto l’invito a esercitare l’ascesi del rigore logico ed etico che è condizione necessaria per saper ricostruire l’effettiva posizione dell’altro da sé». ^[17]

Weber, sulla scia di Machiavelli ed Hegel, è stato uno dei giganti della scuola realista. Tre sono le certezze teoriche che ci consegna: (a) l’agire politico si basa sul presupposto strategico del conflitto sociale come lotta tra forze ostili nobili; (b) nobili o angusti che siano il politico agisce per dei fini; (c) c’è bisogno del medium del potere per realizzarli. Weber. La lotta per il potere chiama in causa lo Stato, che per Weber

«è, come le associazioni politiche che storicamente lo precedono, un rapporto di dominio di uomini su uomini basato sul mezzo della forza legittima (cioè considerata legittima)». ^[18]

Il che vuol dire per Weber che per realizzare i suoi fini il politico, accetti o rifiuti la oppositiva polarità schmittiana amico/nemico, deve tenere conto delle forze in campo e necessariamente opporre al nemico una forza più grande della sua. Per dirla ancora con Machiavelli:

«Tutti e’ profeti armati vinsono, e li disarmati ruinorono». ^[19]

Tornando a Marx

Si può avere quindi una morale senza essere moralisti, si può essere politicamente realisti senza tuttavia condividere le conclusioni dei teorici più radicali della cosiddetta “autonomia del politico”, alla Tronti/Cacciari i quali, sull’onda della Nietzsche renaissance propria del pensiero postmoderno, hanno compiuto l’errore speculare dei kantiani: rimossa se non del tutto cancellata l’idea aristotelica della natura necessariamente politica della dimensione etico-morale, hanno trasformato la Politica in un’ipostasi, in una substantia non meno astratta dell’idea di una morale pura. I post-operaisti cadono infine nella contraddizione del nichilista il quale, mentre nega ogni verità, sta affermando la sua propria: l’idea che l’azione politica sia senza morale, dal momento che implica necessariamente dei criteri a cui l’azione (pur immorale) deve attenersi, ha anch’essa un sostrato etico-morale. Di converso l’anti-politica che va oggi per la maggiore (e di cui il pensiero nichilista porta gravi responsabilità) non è una non-politica ma una Politica nella sua forma più subdola.

Come non esiste un’etica a-politica chiusa nella Turris Eburnea dei “supremi valori morali”, non c’è una Politica senza un fondamento etico-morale. Tra mezzi e fini, tra politica e morale, ribadita la differenza tra moralità ed eticità ed il primato della seconda sulla prima, c’è una tensione, una correlazione contraddittoria la quale, se ha una sua dimensione teoretica, è solo nella prassi che può essere risolta. Principio che ci riporta a Marx e alla sua seconda tesi su Feuerbach:

«La questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. È nell’attività pratica che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica».^[20]

Malgrado momenti di intensa attività politica e pubblicistica, Marx non ci ha consegnato una sua indipendente riflessione teorica né sulla dimensione etico-morale, né sulla Politica e la loro relazione. Ci ha lasciato una monumentale Critica dell’Economia Politica ma non una Critica della Politica. Ci si chiede come mai il rivoluzionario tedesco abbia pensato che si potesse fare a meno di una sua vera e propria teoria politica. Una la domanda, diverse sono le risposte, ma tutte chiamano in causa la natura della teoria marxista e le sue aporie.

Non occorre tuttavia una meticolosa esegesi filologica ed ermeneutica per stabilire che il pensiero di Marx, sulla scia della concezione etico-morale filosofica aristotelico-hegeliana, conteneva implicitamente e sotto nuove spoglie, l’idea del sommo bene come fine politico —cos’altro infatti sono l’emancipazione umana e il comunismo come mete ideali e necessarie del progresso storico se non forme di sommo bene?

Tre le ragioni principali che spiegano perché Marx abbia dissimulato la sua concezione morale: (a) le dispute etico-morali erano per lui ideologiche, ovvero “forme illusorie nelle quali vengono condotte le lotte reali delle diverse classi»; (b) essendo che la morale è questione disputata dai filosofi e pur essendo un filosofo, Marx ne stava alla larga, condannava anzi la filosofia come “religione ridotta in pensieri, un nuovo modo di presentarsi dell’estraneazione dell’essere umano”; (c) siccome il pensiero non sarebbe altro che il “riflesso intellettuale di fatti sociali ed economici”, la lotta decisiva non sarebbe sul terreno ideologico-morale ma su quello concreto-materiale dei rapporti economico-sociali.

Non c’è infine dubbio alcuno che Marx debba iscriversi, malgrado gli aspetti utopistici della sua profezia del comunismo come necessario approdo della storia umana, alla scuola del realismo politico. Tutte le posizioni da Marx adottate davanti ai fatti storici principali del suo tempo, tutte le battaglie politiche da egli condotte contro nemici e compagni di strada, attestano anzi un realismo spietato. Anche troppo spietato, verrebbe da dire considerando la sua giustificazione del sanguinario colonialismo europeo e yankee come mali necessari per agganciare i “popoli primitivi” alla locomotiva del “progresso”. Vero che in età avanzata farà ammenda ma la frittata era fatta.

Siamo alle accennate aporie del pensiero marxista, e qui mi fermo, non senza rimandare il lettore alle mie considerazioni sul tema. ^[21]

Concludo questo breve saggio con un salto al presente, citando il potente incipit del Manifesto del FRONTE del DISSENSO:

«Nessun destino è inesorabile, le cose non vanno per conto loro, siamo noi uomini a fare la nostra storia, il futuro si decide in battaglia. Noi condanniamo come barbarie tecnologica quello che i Padroni Universali spacciano come “progresso”. Essi sono forti ma non imbattibili. Infatti ci temono, per questo vorrebbero costringerci alla resa. Facciamo affidamento sulla nostra volontà, sul coraggio e la nostra intelligenza. I Padroni Universali hanno una strategia? Noi opporremo la nostra. Essi hanno mezzi? Ce ne daremo di nostri. Agiscono in blocco nonostante le loro differenze? Noi pure. Hanno un centro di comando? Avremo il nostro. Non si fanno scrupoli? Noi neanche”. ^[22]

NOTE

[1] Lettera a Siegfried Mayer (30 aprile 1867), in Marx-Engels Opere, Volume XLII, p. 589

[2] G.W. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, in Hegel, Volume II, RBA, p.151

[3] In: Nicola Abbagnano, Storia della Filosofia, Volume Primo, pag. 218

[4] Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, in KANT Opere, Volume II, RBA, pp. 34-35 106

[5] Volker Rühle, Introduzione a Fenomenologia dello Spirito, in HEGEL Opere, Volume I, RBA, p. LXXXI

[6] La riduzione dell’etica a politica-la mistificazione di Hegel; in Democrazia Consapevole, 19/11/2020

[7] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, II, Einaudi 1977, p. 1051

[8] G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza 1979, p. 326

[9] Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, Volume V, p.138

[10] Machiavelli, Le opere, Editori Riuniti 1969, XVIII, pp. 79-81

[11] Benedetto Croce, Etica e politica, Laterza 1981, p. 205

[12] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, II, Einaudi 1977, p. 953

[13] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, III, Einaudi 1977, p. 1599

[14] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, II, Einaudi 1977, p. 990

[15] Antonio Gramsci, Quaderni dal Carcere, III, Einaudi 1977, p. 1710

[16] In: Stefano Petrucciani, Modelli di filosofia politica, p.22, Einaudi 2003

[17] Giancarlo Rovati, Il posto dei valori nella riflessione weberiana, Vita e Pensiero 2016, p. 95

[18] Max Weber, La politica come professione, Armando Editore 1997, p.33

[19] Machiavelli, Le opere, cit., VI, p. 27

[20] Karl Marx, Opere Complete, Volume VII, Editori Riuniti 1972, p. 2

[21] Moreno Pasquinelli, 20 tesi su Marx, SOLLEVAZIONE, marzo 2024

[22] Manifesto del FRONTE del DISSENSO, p.3