D’inestinguibil odio

E d’indomato amor; ^[1]

Premessa

In questi tempi schifosi bisogna saper essere conservatori per esistere come rivoluzionari e produrre nuovo pensiero. Non basta strappar via al nemico le maschere dietro alle quali nasconde il suo vero volto; bisogna “insegnare al popolo ad avere orrore di sé stesso, per fargli coraggio”. ^[2]

L’impresa di tracciare il futuro è anche battaglia per impedire al nemico di rubarci il passato e di saccheggiare il deposito culturale e ideale dell’umanità. Dobbiamo essere custodi dell’autentica eredità dell’Umanesimo italiano e quindi vivificarlo evitando ogni retorico e nostalgico rimpianto. L’Umanesimo che fu non risorgerà. Prenda forma un Umanesimo reale, politico, rivoluzionario.

Cosa è stato realmente l’Umanesimo? Una gloriosa ma sconfitta rivoluzione culturale o un momento di decadenza dell’Italia? La Modernità capitalistica che ha storicamente avuto il sopravvento, ha inverato o tradito gli ideali dei grandi umanisti? E se l’Umanesimo italiano è stato sconfitto, quali le cause e i suoi responsabili?

L’UMANESIMO E I SUOI INTERPRETI

Nella sterminata messe di indagini e concezioni su Umanesimo e Rinascimento, la gran parte degli storici condivide l’affermazione di Federico Chabod per il quale l’Umanesimo rinascimentale italiano segnò una profonda frattura con la civiltà medievale essendo quindi stato “il punto di partenza del mondo moderno”. ^[3] Facciamo nostro il concetto di “età umanistico-rinascimentale”, ^[4] quindi il Rinascimento come epoca storica di cui l’Umanesimo, anzitutto italiano, è stato anima e coscienza. Età che albeggia attorno alla metà del ‘300, conosce il suo massimo fulgore alla fine del ‘400, cui seguirà il lungo e controverso tramonto che si trascina fino alla fine del ‘500 — di cui la morte di Giordano Bruno sul rogo nel febbraio del ‘600 è l’epitaffio.

Non tutti gli storici hanno condiviso l’idea sostenuta da Jules Michelet e Jacob Burckhardt ^[5] che l’Umanesimo sia stato una rottura totale con la “barbarie medievale”. C’è chi ha sostenuto la tesi opposta, quella della sostanziale “continuità” col Medioevo, in particolare Konrad Burdach che ha trovato le radici dell’umanesimo rinascimentale nel movimento gioachimita-francescano dell’Italia duecentesca — vedi Gioacchino Da Fiore e la sua concezione dei tre periodi storici: L’Età del Padre, corrispondente a quella dell’Antico testamento, l’Età del Figlio, dall’incarnazione sino all’era nuova o Età dello Spirito Santo. ^[6] Su questa scia Armando Sapori e Fernand Braudel hanno avanzato la tesi della “cronologia di lunga durata”. Per i due autori avremmo avuto un “lungo Rinascimento”, un “solo e medesimo movimento” che sarebbe iniziato nell’XI secolo — con l’Anno Mille che costituirebbe il vero e proprio punto di svolta —, passato per il Settecento e giunto sino al XX secolo. ^[7]

In verità, l’umanesimo rinascimentale è stata sì una rottura profonda con la civiltà medievale, ma nessuna rottura avviene mai nel vuoto, è sempre risultato di un tortuoso processo storico. Come ha scritto Chabod è sia un errore isolare una fase della storia, staccandola dal resto, sia “stendere un velo grigio, uniforme sulle vicende dell’umanità annullando la storia stessa”. ^[8]

La tesi secondo cui la civiltà moderna sarebbe nata con l’Umanesimo italiano si afferma con l’Illuminismo francese. Di contro all’eretico J.J. Rousseau che critica l’ottimismo progressista degli illuministi e condanna il Rinascimento italiano e la modernità come epoca di decadenza morale, D’Alembert, nel Discorso preliminare dell’Enciclopedia, scrive:

«Noi saremmo ingiusti se non riconoscessimo quello che dobbiamo all’Italia; è da lei che abbiamo ricevuto le scienze che hanno poi dato frutti così abbondanti in tutta l’Europa; ed è a lei che dobbiamo le arti belle e il buon gusto, di cui essa ci ha fornito in gran numero modelli inimitabili». ^[9]

L’Illuminismo incapsula l’Umanesimo nella propria concezione del mondo, fondata sull’idea che la scienza, in quanto apogeo della ragione, fosse la principale forza motrice di un progresso per sua natura illimitato. Una concezione che l’Illuminismo, in ciò separandosi dal razionalismo cartesiano, ricava dal padre del liberalismo moderno nonché paladino del più radicale empirismo, l’inglese John Locke, il quale non a caso contesta i valori filosofici ed educativi dell’Umanesimo e del Rinascimento. Locke a sua volta non fa che dare spessore e coerenza filosofica ad un altro inglese, Francesco Bacone, da certa vulgata considerato un pensatore umanista.

«Queste tre cose —l’arte della stampa, la polvere da sparo e la bussola — mutarono l’assetto del mondo tutto, la prime nelle lettere, la seconda nell’arte militare, la terza nella navigazione: onde infiniti mutamenti sorsero, tanto che nessun impero né setta né stella sembra aver esercitato sull’umanità maggiore influsso ed efficacia di queste tre invenzioni». ^[10]

Bacone, mentre stabilisce una nuova gerarchia dei saperi in cima alla quale pone la scienza concepita come disciplina tecno-utilitaristica, ci propone un’epistemologia nominalistica che preannuncia lo scientismo contemporaneo che ha finito per infettare e colonizzare ogni ambito dello scibile.  È così demolito uno dei pilastri della rivoluzione culturale umanistica: l’unità indivisibile delle discipline scientifiche, la connessione tra le diverse sfere del sapere. Bacone da buon devoto anglicano secolarizza il comandamento veterotestamentario: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra». Intuisce l’avvento della civiltà della tecnica, che la Modernità in arrivo avrebbe voltato le spalle all’Umanesimo.

GRAMSCI E LA CONDANNA DELL’UMANESIMO

L’idea illuministica che tra Umanesimo e Modernità capitalistica ci sia continuità e corrispondenza resterà quella prevalente nella cultura dei due secoli successivi. Neanche il marxismo sfuggirà a quello che era al tempo diventato luogo comune. Due e divaricanti furono tuttavia le interpretazioni, quella di Engels e quella, opposta di Gramsci. Scrive Engels nel 1893:

«La prima nazione capitalista è stata l’Italia. Il chiudersi del medioevo feudale, l’aprirsi dell’era capitalista moderna sono contrassegnati da una figura colossale; è quella di un italiano, il Dante, al tempo stesso l’ultimo poeta del medioevo e il primo poeta moderno. Oggidì, come nel 1300, una nuova era storica si affaccia. L’Italia ci darà essa il nuovo Dante, che segni l’ora della nascita di questa nuova era proletaria»? ^[11]

«L’Italia è la terra della classicità. Dalla grande epoca in cui spuntò sul suo orizzonte l’alba della civiltà moderna, essa ha prodotto grandi caratteri, di classica ineguagliata perfezione, da Dante a Garibaldi». ^[12]

Al di là dell’ammirazione per Dante (che lo accumunava a Marx), qui Engels non ci dice soltanto che il (primo) capitalismo nacque in Italia, afferma sicuro che il nostro Paese è quello che ha aperto la strada all’era capitalista moderna; allude altresì al fatto che nel passaggio dal medioevo all’era moderna, accanto ai fattori economici, determinanti sono stati quelli culturali e spirituali, in altre parole l’Umanesimo.

Opposta la lettura dell’Umanesimo italiano che da Antonio Gramsci. Il nostro liquida Umanesimo e Rinascimento come fenomeni “reazionari”. Per la precisione mentre considera “progressivo” il “primo Rinascimento”, corrispondente all’epoca dei Comuni e iniziato con l’anno Mille, condanna come “deriva decadente” l’Umanesimo che chiama “secondo Rinascimento”: “sono reazionari perché segnano la sconfitta della nuova classe [l’esordiente borghesia urbana, Nota nostra], la negazione del mondo economico che le è proprio”. ^[13] L’intero Quattrocento viene addirittura liquidato da Gramsci come una “Controriforma in anticipo”(!). ^[14] Uno essenzialmente il criterio di Gramsci: il ruolo degli intellettuali, accusati per non aver operato come avanguardia della nascente nazione italiana, per la loro identità cosmopolitica e anti-nazionale, per essere restati succubi della Chiesa cattolica — per non aver fatto insomma in Italia quello che avrebbe fatto Lutero in Germania. Particolarmente spietata infatti la critica agli intellettuali umanisti (tutti) a causa del loro mito della classicità e della lingua latina, quindi colpevoli di aver abbandonando il volgare (lingua del “riscatto e della borghesia”); così essi avrebbero mostrato il loro carattere “regressivo”, “restaurativo”, “aristocratico” e “antinazionale”. L’invocazione della “riforma morale e intellettuale” essenziale per la rivoluzione socialista italiana, non deve prendere esempio dall’Umanesimo bensì dalla Riforma religiosa luterana. ^[15] Se il nostro non ricava in alcun modo la sua condanna dalla tradizione marxista, dove piglia questa tesi brutalmente iconoclastica? Non da Bertrando Spaventa, non da Antonio Labriola non da Benedetto Croce, tantomeno da Giovanni Gentile. Certo, Gramsci non si collega al filosofo patriota ma neo-guelfo Vincenzo Gioberti, il quale squalificava come fenomeni di decadenza Rinascimento, Illuminismo e tutto il pensiero moderno. Gramsci fa sua invece, radicalizzandola, la posizione di Francesco De Sanctis, scolpita nella monumentale Storia della letteratura italiana:

«Nel sistema desanctisiano il Rinascimento italiano appare come un’età di decadenza. Proprio negli anni in cui Michelet e Burckhardt esaltavano il Rinascimento italiano e l’Italia divenne una specie di Terrasanta per innumerevoli pellegrini in visita ai suoi luoghi d’arte, De Sanctis considera il Rinascimento un ulteriore passo in avanti verso la dissoluzione dell’uomo totale, nella generale decadenza dell’Italia. (…) De Sanctis critica il movimento del Rinascimento anche perché è “tutto superficie”, “non viene dal popolo e non cala nel popolo. O per dir meglio, popolo non ci è». ^[16]

Difficile non vedere, alla base della interpretazione gramsciana, lo zampino dello storicismo crociano, la sua concezione per cui nel fare storia il passato sarebbe sempre presente, che la storia sarebbe sempre storia contemporanea. Gramsci giudica cioè l’Umanesimo alla luce del suo proprio presente storico, ne fa un paradigma per giustificare sia la critica a come si è realizzato il Risorgimento, “rivoluzione senza rivoluzione”, quindi il Fascismo come “rivoluzione passiva”.

Dato l’elogio di Gramsci per Machiavelli, ^[17] ci si chiederà come possano stare assieme lo scaraventare l’Umanesimo nel girone dantesco dell’ignavia e al contempo innalzare il genio fiorentino in paradiso; semplice, con uno spericolato taglio epistemico: Machiavelli non sarebbe, come effettivamente fu, geniale apice politico dell’Umanesimo (di un Umanesimo che il fiorentino avrebbe voluto armato); con un colpo d’ascia viene espulso dall’Umanesimo, considerato addirittura un anti-umanista. Machiavelli ha fondato una concezione realista dell’autonomia della politica, quindi giustificato l’abbandono definitivo dell’idea che gli affari e le pene in terra siano decisi in cielo; ma questa mondanizzazione e laicizzazione cos’altro è se non legittima figlia della svolta filosofica immanentistica dell’Umanesimo?

RIVOLUZIONE MANCATA 

L’Umanesimo è stata una grande rivoluzione culturale che non è diventata rivoluzione politica, per la precisione è stata una rivoluzione politica abortita. È una costante storica, se una rivoluzione culturale e spirituale non diventa rivoluzione politica, se resta disarmata, la sconfitta è certa, ed i vincitori ne faranno strame alimentandosi del suo straziato corpo.

È senz’altro vero che l’irenismo estetizzante che caratterizza la più parte degli umanisti, il loro intellettualismo élitario, preparano l’involuzione, la degenerazione di tanti intellettuali umanisti in sapienti giullari di corte; ed è vero che questa mancata rivoluzione politica, questi fattori negativi, contribuiscono alla lunga e penosa decadenza italiana. Tuttavia la decadenza avvenne anzitutto per una serie di enormi sciagure che si abbatterono sull’Italia: la calata dell’esercito francese di Carlo VIII in Italia (1494-95), le successive guerre d’Italia che fanno dei diversi principati staterelli vassalli, la perdita di centralità del Mediterraneo a causa dell’avanzata ottomana e delle scoperte geografiche di Colombo e Vespucci di cui le nuove atlantiche rotte commerciali, il sacco di Roma (1527), quindi la Riforma protestante e la Controriforma. Accanto a queste potenti forze esterne che congiurano per porre l’Italia in stato di servitù gli italiani una ce l’hanno in casa, proprio a Roma, la Chiesa, che preferirà, in nome dell’universalismo euro-cattolico consegnare l’Italia al definitivo dominio neo-feudale spagnolo. Un universalismo clericale che non è lecito tuttavia confondere, come fa appunto Gramsci, con la vocazione effettivamente cosmopolitica ma laica degli umanisti, che consideravano sì Roma caput mundi, ma essi intendendo la Roma della civiltà classica, così immaginando una Chiesa circoscritta alla cura spirituale delle anime e privata del potere secolare. Scrisse il Lorenzo Valla:

«Perciò qual giusto estimatore mai non preferirà coloro che si resero illustri nel culto delle lettere a quanti condussero orribili guerre? Uomini regi chiamerai questi; ma dirai giustamente divini quelli, che non si limitarono ad aumentare, come è umano fare, lo stato e la maestà del popolo romano, ma a modo dei dèi provvidero anche alla salute del mondo». ^[18]

Giusto sottolineare i limiti e le lacune dei pensatori umanisti, ciò che proprio dallo stesso punto di vista storico-materialista, tanto tenacemente difeso da Gramsci, non è ammissibile, è scambiare il cosmopolitismo umanistico come prova di un carattere “reazionario” e “antinazionale”. La storia scava solchi profondi, sia materiali che ideali. L’Italia era stata uno dei centri del mondo prima con la Roma classica poi nel medioevo cattolico; gli umanisti si cullano nell’illusione che questo ruolo guida l’Italia l’avesse per eterna vocazione; del resto pur frammentata politicamente, l’Italia era diventata rispetto ai “barbari” popoli europei, modello esemplare per ricchezza sia materiale che culturale. Invece mentre l’Italia si specchiava nel suo momentaneo splendore, i “barbari”, già a partire dal XIII secolo, azzannandosi tra loro, gettavano le fondamenta degli stati nazionali moderni; con il ferro e la spada Francia, Inghilterra e Spagna divennero stati-nazione, senza che il prodotto di quel reciproco scannarsi venisse prefigurato nella testa di qualche erudito profeta e confezionato ai posteri. Ciò che Machiavelli aveva ben compreso.

I sostenitori della continuità tra Umanesimo e Modernità capitalistica sostengono che l’anello di congiunzione sia il concetto di individuo e della sua centralità. Una mossa con la quale si vorrebbe attribuire ex post agli umanisti la concezione utilitarista ed egoista, quindi borghese-liberale dell’essere umano. La dignitas hominis umanista è invece un’altra cosa, “qualitativamente differente dalla stessa moderna dignità dell’uomo”. ^[19] L’essere umano concepito dagli umanisti di punta è un essere poliedrico, onnilaterale, che invoca impegno politico per rimuovere i mali del mondo, che apprezza la natura e le scienze naturali ma non le oppone ad altri tipi di sapere, che nella gerarchia dei saperi pone in cima quelle che oggi chiamiamo scienze umane. È sì un uomo mondano che tuttavia non esclude la trascendenza, che non pone una muraglia tra il mondo della carne e quello dello spirito, che vuole liberarsi dalla tutela clericale ma nel rispetto dei principi etico-morali del cristianesimo. Quello umanista, nelle sue complesse sfaccettature, è stato un modo di pensare, di vivere, di agire, di stare nel mondo; ove la riscoperta della classicità greco-romana non è nostalgia passatista ma condizione e mezzo per procedere verso l’uomo nuovo.

«Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te le determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà di consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine». ^[20]

In questa Orazione di Giovanni Pico Della Mirandola, contrariamente a quanto affermato da P. Oscar Kristeller (che ha confinato l’Umanesimo alla mera sfera pedagogica e letteraria), ^[21] abbiamo una delle vette filosofiche della Rivoluzione Culturale Umanistica, il suo punto archimedico. Di mezzo c’è l’uomo, cosa esso davvero sia, l’essere suo e il suo dover essere, la sua funzione nel mondo, il suo destino. Tutta la storiografia converge nel definire tratto caratteristico dell’Umanesimo questo aver posto l’uomo al centro, detronizzando Dio dal centro in cui risiedeva nel Medioevo. Ma non tutti gli storici ed i filosofi hanno saputo o voluto cogliere che con questa intuizione Pico compie una vera e propria rivoluzione copernicana; è l’idea doppia che essendo indeterminata la natura dell’essere umano, questo può autodeterminarsela. L’intuizione ha conseguenze sul piano non solo filosofico ma etico-morale e politico.

È sorprendente che l’arguto Gramsci, pur essendo stato uno degli ultimi martiri dell’Umanesimo italiano, arroccato nella sua posizione accusatoria, non abbia voluto cogliere la svolta epistemica e filosofica rappresentata da questa rivoluzionaria concezione dell’uomo, ad anzi affermi che con l’Umanesimo non ci sarebbe nemmeno stata alcuna “scoperta dell’uomo” rispetto alla civiltà medievale. ^[22]

Non possiamo sapere se il nostro avrebbe cambiato idea leggendo i Manoscritti Economico-filosofici di Marx; lettura che non gli fu possibile dato che i Manoscritti vennero pubblicati per la prima volta in versione integrale ed in tedesco nel 1932. Perché essi sono, nel contesto di cui stiamo parlando, così importanti? Perché Marx scolpisce quella che senza dubbio possiamo qualificare come la sua propria antropologia filosofica. E nel momento in cui lo fa, conferma in maniera esemplare l’intuizione di Pico: l’essere umano non ha un’essenza unilateralmente determinata, in quanto “L’uomo è un ente generico… universale e libero… cioè un ente che esiste a sé stesso, perciò ente generico e come tale deve attuarsi e confermarsi tanto nel suo essere che nel suo sapere”. ^[23] Non un’autarchica monade leibniziana ma, tutt’al contrario, un essere per sua natura comunitario che è un ente generico totipotenziale, ^[24] anzi pluripotente, dono che non gli ha consegnato la natura, che si è venuto formando nella storia e che nella storia si modifica; ovvero l’uomo come essere naturale e storico-sociale, che si autodetermina nella e con la comunità:

“Solo qui l’esistenza naturale dell’uomo è diventata per lui la sua esistenza umana, e la natura per lui si è umanizzata. Dunque, la società è la compiuta consustanziazione dell’uomo con la natura, la vera resurrezione della natura, il realizzato naturalismo dell’uomo e il realizzato umanismo della natura”. ^[25]

UMANESIMO VS RIFORMA PROTESTANTE

Dura a morire è l’idea che la Riforma di Lutero e Calvino ebbe un carattere non solo progressivo bensì rivoluzionario, idea che si appoggia a sua volta nella credenza di cui Hegel è principale autore, che il vero principio della Riforma consista nel primato della coscienza individuale, quindi nella libertà. Afferma Hegel: “È una grande caparbietà – caparbietà che fa onore all’uomo – non voler riconoscere nulla nel modo di sentire che non sia giustificato dal pensiero, e questa caparbietà è il tratto caratteristico dell’epoca moderna, e senz’altro costituisce il principio peculiare del Protestantesimo”. ^[26] Impossibile non notare la perfetta coincidenza tra gli storici che considerano l’Umanesimo italiano la vera genesi della Modernità e Hegel che al contrario l’attribuisce alla Riforma tedesca. Il paradosso ha una spiegazione, le due scuole assumono come chiave di volta il medesimo paradigma utilitaristico: l’uomo-individuo. Ludwig Feuerbach considera addirittura che Lutero abbia umanizzato sia Dio che la religione. La gran parte della cultura tedesca dell’800 si è nazionalisticamente abbarbicata a questo pregiudizio e, grazie all’influenza del pensiero di Hegel, ha permeato la cultura europea moderna e italiana — di qui, via Antonio Labriola, l’opinione di Gramsci.

In verità la Riforma Protestante, come afferma il luterano Kierkegaard, agli antipodi dell’Umanesimo, scava un’abisso incolmabile tra la terra e il cielo, tra l’uomo inesorabilmente condannato al peccato, e Dio. La Riforma è, come il grande umanista Erasmo ha sottolineato, essenzialmente anti-umanista, aggiungiamo noi, una reazione reazionaria all’Umanesimo. La violenta predicazione di Lutero non prende infatti di mira solo la Chiesa di Roma ma, con la cultura umanistica italiana (ed europea), l’umana volontà e facoltà di sapere.

«Per il riformatore la ragione è «sottoposta al potere del diavolo»; la teologia speculativa «appartiene all’inferno, al Diavolo»; i teologi sono «spiriti puramente fantastici», anzi «tutti i teologi che giudicano speculativamente nelle cause divine, sono del Diavolo». L’avversione è ancora più marcata verso la filosofia: «È un errore dire che “senza Aristotele non si diventa teologo”»; «Anzi, si diventa teologo solo senza Aristotele»; «In breve, tutto Aristotele sta alla teologia come le tenebre stanno alla luce». ^[27]

Le cose vanno anche peggio se guardiamo il pensiero politico di Lutero:

«La dottrina politica luterana si conclude così in uno squallore senza speranza: l’ordine vigente è raggelato in una staticità negatrice di ogni progresso, misconosciuti appaiono gli elementari diritti della persona umana, il principe è giustificato in perpetuo, se non come governatore saggio, come flagello di Dio; il mondo si riduce ad una turba di dannati perversi duramente coatti entro costrizioni esteriori. L’autorità secolare straripa al di là di tutte le barriere che l’avevano per secoli contenuta». ^[28]

Sono noti i furibondi attacchi di Lutero all’egualitaristico movimento dei contadini anabattisti guidato da Thomas Münzer. Schieratosi dalla parte dei più forti Lutero invoca che i ribelli — marchiati come “predoni da strada”, “usurpatori del nome di Cristo”, “peggiori dei cani rabbiosi” — siano “scannati” e “sterminati”. Cancellando la stessa tradizione della Scolastica tomista, figurarsi quella repubblicana umanista, Lutero consegna al principe potere di vita e di morte sui suoi sudditi e conclude con una apologia della tirannia che fa impallidire lo stesso Hobbes.

La Riforma contribuisce ad uccidere l’Umanesimo in due maniere, direttamente con l’opera sua propria, e indirettamente, avendo inseminato di sé e prodotto la Controriforma cattolica la quale, per contrastare la rivolta reazionaria luterana, spinse la Chiesa su posizioni conservatrici estreme, sia sul piano teologico che politico — nel 1542 nasce il Sant’Uffizio e ricominciano l’inquisizione e la persecuzione di chiunque non si allinei alla nuova ortodossia cattolica; nel 1559 viene creato l’Indice dei libri proibiti. La Controriforma fu un micidiale fattore che contribuì e gettare definitivamente l’Italia nel vortice della lunga decadenza.

Come per eterogenesi dei fini, Max Weber ha sostenuto che l’ascetica etica protestante, calvinista anzitutto, fornì al nascente capitalismo l’anima spirituale senza la quale non si sarebbe incarnato nella storia. ^[29] Esula da questo breve saggio un’indagine del complesso pensiero di Weber, ci preme tuttavia segnalare che la tesi weberiana ha subito nel tempo numerose e ponderate critiche, le quali hanno dimostrato come il capitalismo sia sorto e si sia sviluppato in diversi contesti anche grazie ad una classe di borghesi cattolici.

C’è chi anzi contesta alla radice la tesi weberiana:

«Una volta che si tenga presente la reale natura del protestantesimo in tutte le sue versioni non ci si può non rendere conto che Weber ha cercato l’origine dello spirito capitalistico moderno là dove non c’era e non poteva esserci. Nulla si può immaginare di più estraneo e antitetico al moderno spirito capitalistico della predicazione delle sette riformate, tutte ossessivamente pervase dall’orrore nei confronti di Mammona percepito — e stigmatizzato — come il maligno corruttore di ogni cosa fisica e morale». ^[30]

Conclusioni

Ove accettassimo l’idea metafisica che il capitalismo abbia uno spirito unico e invariante; e ove intendessimo come sue manifestazioni sia la predilezione dell’uomo dedito al lavoro rispetto all’asceta pauperista, che la ricchezza materiale sia una virtù quindi il denaro come sua manifestazione; allora va detto che tale “spirito” germoglia tra alcuni umanisti ben cento anni prima di Calvino e Lutero. Il toscano Poggio Bracciolini, mettendo in risalto l’umano arbitrio e sfuggendo alla cattiva condanna della predestinazione, compie una vera e propria apologia della borghesia, secondo alcuni addirittura del Capitale:

«E non obiettarmi qualcuno di quei rozzi, ipocriti parassiti che vanno in giro dando la caccia al vitto, senza lavorare e faticare, col pretesto della religione, predicando agli altri la povertà e il disprezzo dei beni. Noi non costruiremmo le nostre città con codeste larve d’uomini, che nell’ozio più completo si mantengono col nostro lavoro». ^[31]

Giunti a questo punto il lettore si chiederà: a chi dunque dovrebbe essere attribuita la paternità del ”moderno spirito capitalistico”; all’Umanesimo italiano? alla Riforma tedesca? Rispondiamo: ad entrambi se consideriamo la loro pars destruens, a nessuno dei due se consideriamo la loro pars costruens. Entrambi, attaccando ognuno a suo modo le fondamenta della civiltà feudale, hanno contribuito a spianare la strada alla successiva modernità capitalistica. Tuttavia il capitalismo destinato a soggiogare il mondo (quello che prenderà definitiva forma nella seconda metà del ‘ 700 con la rivoluzione industriale inglese) non ha avuto, ab initio, uno spirito suo proprio bell’e pronto, lo plasmerà, e se lo verrà incorporando strada facendo, utilizzando i più diversi semilavorati ideologici. Ci si sbaglia pensando che il capitalismo sia una materializzazione storica di un metafisico spirito primigenio antecedente; ma si è in errore anche ad immaginare la successione opposta, che solo una volta che la struttura economica si sia consolidata, solo allora, come mero effetto, prende forma una sovrastruttura. Esistenza ed essenza sono momenti storicamente correlati e interdipendenti, aspetti di un medesimo processo di evoluzione sociale.

Va infine detto, siccome si parla di capitalismo, che esso è una forma sociale e materiale metamorfica, capace non solo di accasarsi nei più diversi ecosistemi ma, posto un alto grado di sviluppo delle forze produttive materiali, di entrare in simbiosi con culture anche molto diverse. Il capitalismo non è solo un vampiro che per vivere deve succhiare il sangue degli uomini e spolpare la natura, come un demone parassita colonizza ogni altra civiltà ad esso estranea e s’impossessa dell’anima sua.

Note

[1] Alessandro Manzoni, Il 5 Maggio. Citato da Giovanni Gentile in Storia della Filosofia Italiana. Sansoni 1969. Volume I, p. 220

[2] Carlo Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. In Opere Complete, Volume III. Editori Riuniti 1976. P. 193

[3] Si veda: Federico Chabod, Scritti sul Rinascimento, Einaudi  1967

[4] Eugenio Garin, Umanesimo e Rinascimento, Mondadori 2010. p. XII

[5] Si veda: Jules Michelet, Il Rinascimento. Firenze Press, 2016. Jacob Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia. Sansoni 1968

[6] Si veda: Konrad Burdach, Riforma, Rinascimento, Umanesimo. Sansoni 1986

[7] Fernand Braudel, Due secoli e tre Italie. In Storia d’Italia. Einaudi 1974. Volume 4. pp. 2092-2247

Cfr. Armando Sapori, Medioevo e Rinascimento, Leo S. Olschki Editore, 1957

[8] Si veda: Federico Chabod, Scritti sul Rinascimento, Einaudi 1967

[9] In: Introduzione di Eugenio Garin a: Jacob Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia. Sansoni 1968. pp. XXX-XXVI

[10] Giovanni Reale e Dario Antiseri, Storia della Filosofia. Volume 4. Bompiani 2008, p.36

[11] Federico Engels, Prefazione all’edizione italiana del Manifesto del Partito Comunista. Einaudi 1964, p. 318

[12] Federico Engels, Prefazione al III Libro de Il Capitale. Editori Riuniti, 1974. P. 27

[13] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere (Q 8, 185). Einaudi 1977. p. 1054

[14] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere (Q 7, 68) Ibidem. P. 907

[15] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere (Q 4, 3,). Ibidem. p. 423-4

[16] René Wellek, introduzione alla Storia della letteratura italiana, Rizzoli 1983. p. VII-VIII

[17] «Ma il Machiavelli non è un mero scienziato; egli è un uomo di parte, di passioni poderose, un politico in atto, che vuol creare nuovi rapporti di forze…» In: Antonio Gramsci, Note sul Machiavelli. Einaudi 1974

[18] In: Guido Cappelli, Una modernità (im)possibile. Quaderns d’Italià, 22, 2017. p.27

[19] Guido Cappelli, ibidem. p.26

[20] Giovanni Pico Della Mirandola, Orazione sulla dignità dell’uomo. [Giovanni Pico Della Mirandola, Orazione sulla dignità dell’uomo. In Storia della Filosofia di Nicola Abbagnano. Volume Terzo. UTET 1993, p. 73

[21] Paul Oscar Kristeller, L’Umanesimo italiano del Rinascimento e il suo significato, Napoli, 2005, p. 30.

[22] Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere (Q 5, 127). Ibidem. p. 657

[23] Carlo Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844. In: a cura di Galvano Della Volpe, Editori Riuniti 1977. p. 271

[24] Mario Cangiotti, La questione dell’universale dopo la modernità. In: Hermeneutica 2109. p. 5

[25] Carlo Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844.. In Opere Complete, Volume II. Editori Riuniti 1976, p. 325

[26] G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato, Milano, Rusconi. P.63

[27] Vito Mancuso, Il principio protestante e la sua dialettica. In: Rivista di Estetica, 66 2017.

[28] Martin Lutero, Scritti politici. Introduzione di Luigi Firpo. In : Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1959. P. 14-15

[29] Si veda: Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Sansoni 1965. Segnaliamo il saggio critico introduttivo di Ernesto Sestan

[30] Si veda anche: Luciano Pellicani, La genesi del capitalismo e le origini della modernità. Rubettino 2013

[31] Eugenio Garin, L’Umanesimo italiano, Editori Laterza 1993. P. 55