I sexbot o robot sessuali sono bambole robotiche antromorfe che assumono movimenti e/o comportamenti simili a quelli umani. Le ultimissime generazioni sono equipaggiate con la cosiddetta intelligenza artificiale. Secondo Kathleen Richardson creazione e produzione di simili macchine andrebbero vietate. Dell’autrice è uscito due mesi fa il libro SEX ROBOTS: THE END OF LOVE

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La schiavitù è l’uso coercitivo e controllato di un altro essere umano. Contrariamente alla credenza che la pratica sia terminata nel 1800, la schiavitù persiste ancora oggi. Esistono molti termini diversi usati per descrivere la schiavitù, tra cui servitù per debiti (impegno di lavoro da parte di una persona per un debito o un’obbligazione), vendita e sfruttamento di bambini e tratta di esseri umani (lavoro forzato o sfruttamento sessuale commerciale). Lo sfruttamento sessuale è la forma più comunemente identificata di tratta di esseri umani (79%), seguita dal lavoro forzato (18%). Essere tenuti in schiavitù significa essere tenuti in condizioni miserabili e avere una forma di potere su di sé che nega una vita di libertà. Per la maggior parte delle persone in Europa e Nord America la schiavitù non è un problema visibile, e si potrebbe pensare che la schiavitù sia in qualche modo meno importante e meno violenta oggi rispetto al passato. Non è così. Le Nazioni Unite stimano che quasi 21 milioni di persone siano attualmente vittime di schiavitù. Il lavoro forzato genera profitti sbalorditivi pari a 150 miliardi di dollari e 168 milioni di ragazze e ragazzi sono costretti al lavoro minorile. Fondamentale per la nostra comprensione della schiavitù e delle sue forme correlate è il fatto che una persona viene trasformata, spesso senza integrità fisica, in una proprietà che può essere acquistata, venduta e a cui possono accedere altri con più potere, status e denaro.

Perché iniziare un articolo sui robot sessuali e sui diritti delle macchine con un’introduzione alla schiavitù umana? Perché questi temi sono più interconnessi di quanto si possa immaginare, ma forse non per le ragioni che si potrebbero pensare. Oggi filosofi della tecnologia, tecnologi e imprenditori della Silicon Valley propongono che i robot antropomorfi dovrebbero avere dei diritti. Questi elementi postulano che siamo sulla soglia di una nuova alba di equivalenza uomo-macchina. Inoltre, alcuni suggeriscono che proteggere i robot antropomorfi sia un percorso per promuovere l’empatia umana, confondendo ulteriormente la questione di cosa sia una macchina. Gunkel approfondisce queste prospettive affermando che la natura escludente degli esseri umani (ad esempio donne o persone di colore) dimostra che lo status morale degli altri varia nel tempo e nello spazio. Scrive:

La rivendicazione dei diritti delle macchine, quindi, non è semplicemente una questione di estensione della considerazione morale a un’altra macchina storicamente esclusa. La questione riguardante i “diritti delle macchine” solleva una questione fondamentale sull’etica, che ci impone di ripensare il sistema della considerabilità morale fino in fondo.

Ci sono anche altri nel campo della robotica che sostengono che si possano stabilire legami intimi tra esseri umani e macchine sotto forma di robot. Ci sono altri che sono irremovibili sul fatto che i robot/macchine siano solo cose e che dovrebbero essere i nostri “schiavi”.

In questo articolo mi chiedo come il dibattito sull’intelligenza artificiale (IA) e sui robot si sia fuso con un dibattito sulla schiavitù, sui diritti e sugli oggetti (animati e inanimati), con questi ultimi che assumono il ruolo di persone. Questi temi vengono riuniti attraverso una discussione sui robot sessuali.

Pigmalione e l’acquisto di sesso

L’antropologia, in quanto studio delle culture umane, esplora il modo in cui gli esseri umani si relazionano tra loro e come producono artefatti e interagiscono con i loro ambienti materiali. Il campo dell’antropologia, insieme alle discipline interconnesse del folklore, del mito e della religione, ha una letteratura ben sviluppata sui temi dell’antropomorfismo e dell’animismo.

L’antropomorfismo attribuisce caratteristiche umane ad animali e cose non umani, mentre l’animismo attribuisce la vita all’inanimato. Mentre l’antropomorfismo e l’animismo sono argomenti associati a culture non scientifiche e indigene, questi temi antropologici, ricorrenti in diverse culture attraverso lo spazio e il tempo, trovano nuove forme di espressione in relazione all’intelligenza artificiale (IA) e alla robotica. Gli animisti “tecnologici” si differenziano dagli animisti indigeni in quanto gli animisti tecnologici credono (attraverso la tecnologia) di poter far “realizzare” la fantasia, ovvero che l’oggetto inanimato possa diventare reale, persino vivo.

Il desiderio di animare l’inanimato, o di attribuire qualità antropomorfe ai non umani, è ben documentato, ma la tecnologia ha sostituito la magia come pietra filosofale per creare la vita dall’inanimato e dal senza vita. Questo è ulteriormente riecheggiato nei testi che forniscono il contesto per rendere animato l’inanimato. Si prenda la recente pubblicazione di Capurro (vedi anche The Quest for Roboethics. A Survey) che cita molti miti della creazione, tra cui la storia ebraica medievale del golem di Jada Lowe, la tradizione giapponese del teatro di figura Bunrakau, la Genesi, gli automi e i Robot Universali (RUR) di Rossum. Capurro si basa sul famoso testo di Aristotele, Politica [2] e fa riferimento al passaggio (2, 1253b23), in cui Aristotele descrive gli schiavi come “uno strumento vivente”, così come al desiderio di animare l’inanimato. Capurro conclude che se l’inanimato fosse animato, non ci sarebbe bisogno di schiavi.

La tecnologia ha sostituito la magia come pietra filosofale per creare la vita dall’inanimato e dall’inanimato

Permettetemi di introdurre e sottolineare la figura femminile come creatrice. Attraverso l’atto di generare figli, una donna crea la vita vera e propria, un punto che è spesso assente da queste indagini genealogiche sulla creazione nel tempo. Riprenderò il testimone di questi autori introducendo il mito di Pigmalione per discutere dei robot sessuali. Pigmalione fu reso popolare dal poeta romano Ovidio nel suo poema epico, Le Metamorfosi. Pigmalione si stancò delle prostitute locali e decise di scolpire in “avorio bianco come la neve” una donna interamente di sua creazione. La statua prende vita. Nelle letture di questa storia, Pigmalione rappresenta un altro racconto in questa lunga stirpe di storie sull’animazione maschile dell’inanimato. Ma ciò che voglio suggerire è che Pigmalione non è una storia d’amore, reciprocità o empatia, ma riflette un incontro non reciproco che sottolinea l’immaginazione, la promozione e lo sviluppo di robot sessuali, ispirati dal potere e dalla coercizione su donne e ragazze. Il robot sessuale si ispira a una forma di incontro non empatica che si manifesta nel commercio sessuale, una pratica di potere basata sul genere in cui i maschi (l’80% degli acquirenti di sesso sono maschi) acquistano sesso da donne e ragazze. Anche uomini e bambini maschi vengono prostituiti, le femmine costituiscono una piccola percentuale degli acquirenti di sesso e, fortunatamente, non tutti gli uomini acquistano sesso o consumano pornografia. C’è un forte movimento ora con i maschi che si allontanano dalla prostituzione e dalla pornografia poiché riconoscono gli effetti dannosi sulle loro relazioni intime, una questione che credo guadagnerà più terreno nel prossimo decennio.

Robot sessuali e prostituzione

Cos’è un robot sessuale? È una bambola con programmi e motori che viene principalmente immaginata e/o prodotta nella forma di una donna o di una ragazza. La rappresentazione artistica dell’aspetto umano negli oggetti è un’impresa storica, con artisti rinascimentali in grado di produrre ritratti realistici di esseri umani in due dimensioni. Da allora, gli sviluppi nella produzione di materiali artificiali, come il silicio, hanno permesso alle bambole di apparire più realistiche rispetto ai loro predecessori. Rendere gli oggetti realistici provoca quella che Mashiro Mori chiamava “la valle perturbante”. È qui che aspetto e comportamento non sono congruenti, causando disagio e angoscia. Mori non cita ” The Uncanny ” di Sigmund Freud , scritto nel 1919, come riferimento nel suo articolo sulla valle perturbante, ma il libro di Freud affrontava le preoccupazioni sulla realizzazione di oggetti antropomorfi.

Negli scritti di Freud, il perturbante è una sensazione strana e inquietante che si scatena quando una persona è incerta sulle categorie ontologiche relative a ciò che è vivo o morto, animato o inanimato, reale o artificiale. Il robot non aveva fatto la sua apparizione culturale pubblica nel 1919 (non prima del 1920/1921 nell’attuale Repubblica Ceca), quindi Freud esamina oggetti come automi, bambole e statue per esplorare le paure evocate da figure antropomorfe. Alla luce del nostro argomento – i robot sessuali – il saggio di Freud apre alcune importanti considerazioni. Egli scrisse:

«…se si crea incertezza intellettuale sul fatto che qualcosa sia animato o inanimato, e se ciò che è inanimato abbia un’eccessiva somiglianza con ciò che è vivente. Per quanto riguarda le bambole, naturalmente, ricordiamo che i bambini, nei loro primi giochi, non fanno una netta distinzione tra ciò che è animato e ciò che è inanimato e che amano particolarmente trattare le loro bambole come se fossero vive».

Attualmente non esiste una definizione operativa di robot sessuale, e in realtà non esistono robot sessuali. L’introduzione di un programma robotico o di intelligenza artificiale in una bambola è sufficiente per definirla un “robot sessuale”, ma queste bambole meccaniche assomigliano più ad automi. La preoccupazione per i robot sessuali non è guidata dalla tecnologia, ma dalle idee e dalle pratiche a cui si fa riferimento per realizzare e promuovere questi oggetti meccanici. Queste bambole sessuali robotiche imitano l’aspetto umano, possono eseguire programmi ad attivazione vocale e hanno motori incorporati in varie parti del corpo del robot. I robot sessuali si basano su piattaforme simili a bambole, rese popolari dal lavoro di Matt McMullen, artista e creatore di RealDoll ( www.realdolls.com ). Le RealDoll sono bambole a grandezza naturale realizzate con scheletri in PVC con articolazioni in acciaio e pelle in silicone, ma McMullen sta anche introducendo tecnologie in queste bambole come i programmi ad attivazione vocale. Sempre negli Stati Uniti, l’ingegnere informatico Douglas Hine sta sviluppando una piattaforma robotica, Roxxxy, prodotta dall’azienda TrueCompanion ( www.truecompanion.com ). La produzione di queste bambole non si limita agli adulti. In Giappone, l’azienda Trottla ( www.Trottla.com ) produce bambole sessuali infantili che assomigliano a bambine di cinque anni.

Le bambole sono modellate principalmente su rappresentazioni pornografiche di donne. I programmi vocali in questi robot sono principalmente focalizzati sull’acquirente /proprietario del modello. Mentre l’industria della pornografia modella il modo in cui i robot sono progettati nell’aspetto (anche la loro etnia ed età sono importanti), il tipo di relazione che viene utilizzata come modello per l’acquirente/proprietario del robot sessuale e il robot è ispirato, non da un incontro umano empatico, ma da una forma di incontro non empatica caratterizzata dall’acquisto e dalla vendita di sesso. Come ho sostenuto altrove, non ho fatto questi facili paragoni tra un robot sessuale e una persona prostituita, questo è stato fatto dai sostenitori dei robot sessuali. Un esempio ovvio è il documento scritto congiuntamente da Levy e Loebner “Robot prostitutes as alternatives to human sex workers”. Nella mia analisi, ho problematizzato queste ipotesi mostrando come le argomentazioni a favore dei robot sessuali rivelino un atteggiamento coercitivo nei confronti del corpo delle donne come merce e promuovano una forma di incontro non empatica.

Non fidatevi solo della mia parola. Diamo un’occhiata a cosa dicono gli acquirenti di sesso delle loro attività:

“È come affittare una fidanzata o una moglie. Puoi scegliere come in un catalogo.”

“Si paga per la comodità, un po’ come andare in un bagno pubblico”.

Hugh Loebner istituisce il Premio Loebner da 100.000 dollari. Il Premio consiste in una sfida testuale tra un chatbot artificiale e un essere umano. Il premio viene assegnato se i giudici non riescono a distinguere tra le risposte di un essere umano e di una macchina in un dialogo conversazionale testuale, secondo i criteri stabiliti da Alan Turing nel suo articolo originale del 1950 “Computing Machinery and Intelligence”. Nell’articolo di Turing, il Test di Turing consiste nell’ingannare una persona facendole credere che qualcosa sia umano quando non lo è. Loebner ha spiegato le sue opinioni sull’acquisto di sesso, facendo paragoni tra l’acquisto di sesso da un corpo umano e gli altri beni che acquista:

“Pago per il sesso perché è l’unico modo in cui posso ottenere sesso. Non mi vergogno di pagare per il sesso. Pago per il cibo. Pago per i vestiti. Pago per un alloggio. Perché non dovrei pagare anche per il sesso? Pagare per il sesso non diminuisce il piacere che ne traggo (Hugh Loebner)».

Levy si basa anche sulla propensione umana ad antropomorfizzare le macchine e ad attribuire loro caratteristiche simili a quelle umane, mentre descrive simultaneamente una pratica in cui l’accesso al corpo di una donna è trattato come una merce legittima e commerciabile. A prima vista sembra che i robot sessuali (oggetti) siano un’alternativa preferibile alla violenza regolarmente subita dalle donne prostituite.

Una domanda frequente che ricevo come Direttore della Campagna contro i Robot Sessuali è: “Perché ti interessano i robot sessuali, sono solo cose? Cosa importa se oggetti inanimati svolgono ruoli che un tempo svolgevano gli umani?”. Concordo sul fatto che macchine, robot e intelligenza artificiale non siano umani, anche se creati dagli umani e anche se imitano alcune funzioni umane. Levy suggerisce che i robot potrebbero aiutare ad affrontare “il mito della reciprocità” presente nell’acquisto e nella vendita di sesso, un mito creato nella mente degli acquirenti. Ecco un altro parallelo tra umani e robot:

Ci si può ragionevolmente aspettare che il piacere e i benefici che i proprietari o gli affittuari traggono dal sesso che sperimentano con i robot portino altrettanta soddisfazione complessiva di quella che le stesse persone provano come clienti di prostitute “umane”.

Il test di Turing consiste nell’ingannare una persona facendole credere che qualcosa sia umano quando non lo è.

Nel mio lavoro sostengo che l’acquisto di sesso promuove una rottura dell’empatia, perché l’acquirente di sesso non si relaziona alla persona come soggetto, ma come oggetto.* Questa è un’ulteriore prova che i robot sessuali sono ispirati da pratiche umane intrinsecamente non empatiche. Se le pratiche che ispirano i robot sessuali non sono etiche per gli esseri umani, non lo sono nemmeno per l’estensione alle macchine. Diamo un’occhiata comparativa all’industrializzazione e all’automazione del posto di lavoro. Non vi è alcuna prova che l’introduzione di una maggiore automazione nella forza lavoro riduca le disuguaglianze umane. Infatti, l’informatico Moshe Vardi ha recentemente proposto che i robot lasceranno senza lavoro oltre “metà della popolazione mondiale nei prossimi 30 anni”. Posti di lavoro, inclusi banchieri e avvocati, sono a rischio. L’automazione, le macchine e i robot non riducono o eliminano di per sé le disuguaglianze. Infatti, poiché le élite ricche guidano principalmente la robotica, lo scopo di questi sviluppi è generare nuove forme di capitale. Le élite odierne possiedono già un’ampia ricchezza. Persino il pagamento delle tasse viene evitato a tutti i costi dalle élite attraverso conti offshore e marketing creativo. Secondo l’organizzazione benefica internazionale per lo sviluppo Oxfam, attualmente la ricchezza posseduta dall’1% più ricco della popolazione mondiale è pari a quella posseduta dal restante 99%.

Diritti umani

Ciò che significa essere umani non è costante nel tempo e nello spazio, e sappiamo dalla nostra storia culturale che a chi viene attribuito lo status di umano dipende molto dalla classe, dalla razza e dal genere. Affermo la posizione espressa nell’articolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti umani, adottata dall’Assemblea generale nazionale unita il 10 dicembre 1948:

«Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti. Sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza».

I diritti umani codificano il significato dell’essere umano e offrono tutele politiche. La Dichiarazione dei diritti umani delle Nazioni Unite riconosce il diritto di tutti gli esseri umani a vivere una particolare forma di esistenza, indipendentemente dalla loro classe, razza o genere. Si basa su dichiarazioni precedenti, come la Dichiarazione d’Indipendenza americana che promuoveva “Diritti inalienabili, tra cui la Vita, la Libertà e il perseguimento della felicità… che derivano i loro poteri dal consenso dei governati” (Dichiarazione d’Indipendenza, 4 luglio 1776). Nei passaggi precedenti, desidero sottolineare come gli ideali dei diritti umani riconoscano qualcosa di intrinseco alla persona (dotata di spirito e coscienza), e che tali diritti siano relazionali e concessi attraverso le relazioni con gli altri attraverso il “consenso” o nello “spirito di fratellanza”. Termini come “fratellanza” e “tutti gli uomini sono creati uguali” rivelano i doppi standard dell’epoca, in particolare per quanto riguarda il trattamento delle donne o delle persone di colore. Ad esempio, Thomas Jefferson, che scrisse e firmò la Dichiarazione d’Indipendenza, possedeva anche degli schiavi, e le donne non furono immediatamente emancipate. Nonostante il contesto problematico della dichiarazione statunitense, i diritti umani hanno contribuito a mettere in discussione i regimi di potere che avallano i privilegi di alcuni gruppi a discapito di altri, stabilendo che non è ammissibile considerare una persona come una proprietà, né trattarla come tale ai sensi delle leggi sui diritti umani.

Aristotele, il padre dell’etica della “virtù”, non si oppose alla schiavitù. Fortunatamente, la resistenza alla disuguaglianza è antica quanto la schiavitù stessa, e Aristotele vi fa riferimento nella Politica, scrivendo: “Altri dicono che è contro natura governare come padrone su uno schiavo, perché la distinzione tra schiavo e libero è solo una convenzione, e in natura non c’è differenza, così che questa forma di governo si basa sulla forza e quindi non è giusta” (2, 1253b14). Aristotele fornì la “ragione” per un sistema di disuguaglianza, pur fornendo pochi resoconti di altri che si opposero alla schiavitù. Passiamo ora alla giustificazione di Aristotele per la schiavitù e alla persona come proprietà.

Schiavitù e robot: gli esseri umani come proprietà e la proprietà come persone

Il riferimento di Aristotele allo schiavo come strumento è ben noto e citato regolarmente in riferimento all’intelligenza artificiale e alla robotica. Per comprendere questo dilemma contemporaneo, su come le persone siano proprietà e le cose possano assumere le qualità di persone, la Politica di Aristotele contiene risposte importanti. Aristotele credeva che uno schiavo fosse uno strumento vivente e una proprietà vivente e tracciò paragoni tra uno strumento animato (schiavo) e uno strumento inanimato (cosa). Vale la pena citare ampiamente ciò che pensava degli strumenti umani:

Gli strumenti possono essere animati e inanimati; ad esempio, il timone di una nave utilizza un timone inanimato, ma un uomo vivo per la guardia; poiché un servo è, dal punto di vista del suo mestiere, classificato come uno degli strumenti. Quindi qualsiasi bene può essere considerato uno strumento che permette a un uomo di vivere, e la sua proprietà è un insieme di tali strumenti; uno schiavo è una sorta di bene vivente; e come qualsiasi altro servo è uno strumento al servizio di altri strumenti. Supponiamo infatti che ogni strumento possa svolgere il suo compito o su nostra richiesta o percependone la necessità, e se – come le statue fatte da Dedalo o i tripodi di Efesto, di cui il poeta dice che “entrano nell’assemblea degli dei muovendosi da soli – i lavoratori di un telaio possano volare avanti e indietro e un pizzicatore possa suonare la lira di propria iniziativa, allora i maestri artigiani non avrebbero bisogno di servi né i padroni di schiavi”.

È importante capire che gli schiavi non sono macchine. Bryson ha sottolineato che le macchine sono elettrodomestici, oggetti, e questi sono diversi dagli umani, ma attinge al linguaggio della schiavitù e quindi riproduce i presupposti di Aristotele. La confusione sulla natura dello schiavo deriva dall’errata interpretazione di Aristotele dello schiavo come strumento animato, perché gli schiavi non sono mai stati strumenti animati. Come possiamo essere sicuri che gli schiavi non fossero strumenti animati? Parte della risposta sta nella resistenza, l’altra nella coercizione. Se gli umani fossero “strumenti animati” non opporrebbero resistenza. Ma gli schiavi resistettero alla loro prigionia, incarnata nel famoso racconto di Spartaco, lo schiavo ribelle che guidò una rivolta contro la Repubblica Romana. Come descritto da Aristotele, la schiavitù è un sistema politico basato sulla coercizione e sul potere. La schiavitù riguarda la politica del potere esercitato su altri con meno potere. È questa idea di fondo di Aristotele che viene riprodotta nell’intelligenza artificiale e nella robotica. Qui l’umano può essere una cosa, e le cose possono essere simili all’umano. Mentre le argomentazioni a favore dei diritti delle macchine e dei robot sembrano un passo avanti sulla strada dell’aumento dei diritti altrui, l’argomentazione si basa su un’idea fondamentalmente distorta dell’umano come proprietà, trasferita alle cose. Le argomentazioni a favore dei robot sessuali, tratte e giustificate con riferimento alle reali esperienze vissute dalle donne come proprietà, rivelano esplicitamente queste connessioni.

Anche se esaminiamo la storia della parola “macchina”, la troviamo meno legata allo schiavo che all’artificialità. Possiamo allontanarci dall’idea di macchina come entità meccanica e tornare al suo significato originale in greco, che è “congegno”. Cos’è un congegno? È qualcosa che deriva dall’artificialità. Nel corso del tempo, il significato della parola si è evoluto. Solo verso la metà del 1600, la parola “macchina” divenne sinonimo di agenti meccanici e di potenza, come li intendiamo oggi, e più in linea con la nostra visione odierna di un “dispositivo fatto di parti mobili per applicare potenza meccanica” (1670).

Se esaminiamo la storia della parola “robot”, scopriamo anche che gli agenti meccanici non sono l’ispirazione diretta per i robot, bensì i lavoratori. Il personaggio del robot nell’opera teatrale RUR non era una macchina. In RUR il robot è composto da parti biologiche umane, ma assemblato su una linea di produzione. Furono altri artisti negli anni ’20 a prendere il robot di Karel Čapek e a trasformarlo in una macchina. Le prime macchine non erano schiavi, né gli schiavi sono macchine meccaniche, e i robot inizialmente non erano macchine.

Il prezzo per un essere umano di essere un oggetto

Sopravvissuta alla prostituzione, Brenda Myers-Powell è entrata nel mondo della prostituzione all’età di 14 anni. Ricorda la sua vita a Chicago come un periodo di povertà e privazioni: vedeva le donne del suo quartiere come prostitute e, dovendo provvedere a un reddito per i suoi due figli e la nonna, sentiva logicamente che questa fosse un’opzione da provare. Descrive la sua prima esperienza di sesso a pagamento. Aveva 14 anni e pianse durante l’esperienza, ma il compratore continuava ad avere rapporti sessuali con lei – continuava ad avere rapporti sessuali nonostante questo. Cosa spinge un essere umano a distogliere lo sguardo dalla sofferenza di un altro che ha davanti agli occhi? Il commercio sessuale rende questo tipo di scambio un’eccezione o una regola?

I robot sessuali si ispirano a pratiche umane intrinsecamente non empatiche

In molti paesi del mondo sono in corso accesi dibattiti sulla depenalizzazione della prostituzione o sulla criminalizzazione dell’acquisto di sesso (a volte noto come modello nordico). Il modello nordico tiene conto delle differenze di potere tra uomini e donne e indirizza la legge verso coloro che hanno più potere, non da ultimo, e fornisce anche strategie di uscita per le donne e coloro che si prostituiscono. Ma che dire delle argomentazioni a favore della depenalizzazione della prostituzione? La Germania nel 2002, i Paesi Bassi nel 2003 e la Nuova Zelanda nel 2003 hanno tutti introdotto leggi che depenalizzavano la prostituzione. La lobby pro-depenalizzazione sostiene che l’accesso sessuale a pagamento ai corpi umani dovrebbe essere ridefinito come “lavoro sessuale” e parte dell’industria dei “servizi”. È questo lato “accettabile” della prostituzione che è stato il fondamento per la promozione dei robot sessuali come partner sessuali validi. Ma le prove suggeriscono che gli acquirenti di sesso hanno maggiori probabilità di commettere crimini violenti contro le donne. La depenalizzazione della prostituzione sta dimostrando di avere l’effetto opposto e, anziché proteggere le donne, sta rendendo la prostituzione e le sue attività collaterali come il traffico sessuale più prolifiche. Sebbene la prostituzione sia presentata come diversa dal traffico sessuale, i ricercatori hanno riscontrato un aumento del traffico sessuale nei paesi in cui la prostituzione è stata depenalizzata. Inoltre, pratiche umane brutali possono coesistere con periodi di cambiamento e riforme radicali, persino giustificate come parte necessaria del percorso verso il progresso. Con il porno Gonzo (una rappresentazione violenta di atti sessuali contro le donne da parte di uno o più uomini) ormai comune nella pornografia, esso e la prostituzione forniscono legittimi sbocchi “commerciali” per esercitare violenza contro le donne. La pornografia non è poi così lontana dalla prostituzione: un tempo erano entrambe la stessa cosa: “nell’antica Grecia la prostituta del bordello era accessibile a tutti i cittadini maschi. (Lei) era la più economica (in senso letterale), la meno considerata, la meno protetta di tutte le donne, comprese le schiave”. Il termine pornografia si sviluppò a metà del XIX secolo: dal greco pornographos “scrivere di prostitute”.

Pornografia e prostituzione non possono essere separate dal ruolo che le donne occupano come oggetti sessuali per (alcuni) uomini, più o meno allo stesso modo in cui la schiavitù non può essere separata dalla visione di uno schiavo (uno strumento animato) connesso a un cittadino maschio. Potremmo anche continuare a mantenere questa visione di un cittadino maschio che detiene il potere e lo usa in modo coercitivo, in particolare nell’ambito della gratificazione sessuale da parte delle donne? Cosa fa sì che un essere umano si senta in grado di ignorare la sofferenza altrui e continuare comunque? La risposta in parte è un sistema che consente alle persone di relazionarsi con alcuni come oggetti. Oggetti, cose e merci non possiedono piena soggettività; sono, secondo Aristotele, “strumenti animati”, o come spiegò lui stesso, “la facoltà deliberativa nell’anima non è affatto presente in uno schiavo”.La promozione di un robot come alternativa a una persona prostituita è ispirata da motivazioni che vedono le persone come diverse dalle cose? Oppure è sottolineato da una relazione non reciproca e non empatica basata sul potere? Consideriamo ancora una volta il pensiero di Aristotele sui rapporti tra schiavo e padrone, caratterizzati principalmente come non relazionali:

Si parla di una proprietà allo stesso modo di una parte; una parte, infatti, non è solo parte di qualcosa, ma le appartiene tout court; e così anche una proprietà. Quindi uno schiavo non è solo schiavo del suo padrone, ma gli appartiene tout court, mentre il padrone è padrone del suo schiavo, ma non gli appartiene. Queste considerazioni avranno mostrato quali siano la natura e le funzioni dello schiavo; qualsiasi essere umano che per natura non appartenga a sé stesso, ma a un altro, è per natura uno schiavo; e un essere umano, pur appartenendo a un altro, pur essendo un uomo, è una proprietà, cioè uno strumento dotato di un’esistenza separata e destinato all’azione.

Tuttavia, piuttosto che considerare lo sviluppo contemporaneo dei robot come affine agli schiavi di Aristotele, vorrei suggerire che la visione aristotelica delle persone come proprietà stia guidando la robotica odierna, consentendo ai ricercatori del settore di sostenere i diritti dei robot e l’etica delle macchine. Queste visioni sono supportate dai capitalisti neoliberisti, che vogliono creare nuovi mercati, ma continuano a scontrarsi con difficoltà chiamate diritti umani. Oggi esiste un movimento diffuso per avere un libero mercato in tutti gli ambiti della vita, anche se questo include lo sfruttamento sessuale dei bambini e il prelievo di organi.

Per i sostenitori del libero mercato neoliberista, le leggi limitano la capacità dei mercati di svilupparsi. Questo è il motivo per cui il linguaggio della depenalizzazione della prostituzione è così frequentemente inquadrato nel linguaggio neoliberista di “libera scelta” e “libertà di agire”, ma questa libertà di agire è slegata da qualsiasi contesto sociopolitico di potere e disuguaglianza, con alcuni che sostengono che sia femminista essere una prostituta e/o impiegata nell’industria della pornografia. Per inciso, anche Aristotele promuoveva regole per essere un “buon schiavo”, e non era sufficiente essere soggiogati. Bisognava anche accettare tale sottomissione. Estendere i diritti alle macchine ha il potenziale di ridurre l’idea di cosa significhi essere umani e di iniziare a ridefinire l’umano come un oggetto, come Aristotele pensava dei suoi schiavi.

Come ha spiegato lo stesso David Lev, gli esseri umani prostituiti non sono molto bravi a mostrare il loro piacere nell’atto, e ha proposto questo come motivo per le prostitute robot:

Tra le ragioni più ovvie per cui l’esperienza con il robot sarà più attraente rispetto alla visita a una prostituta rientra il modo assolutamente convincente in cui i robot esprimeranno affetto e altre emozioni, semplicemente perché le loro emozioni saranno programmate in loro, per farne parte, invece di essere affetti immaginari recitati da una prostituta con poco entusiasmo genuino per la necessità di convincere.

Se consideriamo seriamente questa proposizione, persino Levy riconosce che tra acquirente e venditore di sesso avviene un incontro non reciproco e non empatico. Il venditore di sesso non può convincere accuratamente l’acquirente di essere genuino, suggerendo invece che le azioni “di fantasia” dei robot potrebbero essere “programmate in loro”. Il modello etico che sottende la promozione dei robot sessuali da parte di Levy è pericolosamente inquietante. Ciò che Levy ignora è che la prostituzione si basa sul fatto che chi detiene il potere consideri chi non ha potere come oggetti della propria gratificazione sessuale, il che significa che la reale esperienza dell’Altro umano non viene presa in considerazione nell’incontro. Nell’incontro di acquisto di sesso, ci si aspetta che il venditore diventi qualcosa che non è, che interrompa temporaneamente i propri pensieri, sentimenti e sensazioni corporee attraverso l’incontro. Poiché la compravendita di sesso coinvolge più di una persona, se una persona cede il proprio corpo a un’altra non c’è quantità di denaro che possa compensarlo. La soggettività è non negoziabile e presente in ogni essere umano, il che ci rende intrinsecamente diversi dalle cose, dai robot e dall’intelligenza artificiale. Secondo Levy, una prostituta robot, al contrario, dimostrerebbe all’acquirente di essere apprezzata e adorata. La prostituta robot soddisferà ogni esigenza dell’acquirente, che è ciò che ci si aspetta da una persona prostituita nella vendita di sesso. La proposta è che gli uomini possano essere gratificati esclusivamente nel modo che desiderano, senza alcuna preoccupazione per la reciprocità e per una relazione reciproca empatica. Questa logica ha senso solo se qualcuno crede che gli esseri umani siano cose e se pensa che le relazioni strumentali tra persone siano positive e non abbiano alcun impatto sulle relazioni sociali tra persone.

Dovremmo contestualizzare i robot sessuali nel contesto di un più ampio tentativo di costruire macchine come compagni. Il robot è immaginato come oggetto diretto di un’interazione, ma gli esseri umani non sono macchine e non possono esprimere appieno la loro umanità quando si confrontano con una macchina. Solo quando ci confrontiamo con un altro essere umano possiamo sperimentare la nostra umanità, la nostra identità e la nostra reciprocità, come sancito dalla Dichiarazione dei Diritti Umani delle Nazioni Unite.

* Kathleen Richardson è ricercatrice senior in etica della robotica presso il Centro per l’informatica e la responsabilità sociale, presso la De Montfort University, Leicester in Regno Unito