Lette alla luce delle teorie psicodinamiche e della psicoanalisi contemporanea, la religione e la spiritualità custodiscono ancora una dimensione inalienabile dell’esperienza dell’umano. 

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“Il fatto di considerare una cosiddetta affermazione metafisica come un processo psichico non significa affatto che questo sia “unicamente psichico”. Come se con la parola “psichico” si venisse a stabilire qualcosa di universalmente conosciuto! Non è ancora abbastanza chiaro che quando diciamo “psiche” accenniamo simbolicamente all’oscurità più fitta che si possa immaginare? Sta all’etica del ricercatore riconoscere dove finisce il suo sapere. Questa fine è infatti l’inizio di una più fitta conoscenza”.
(Carl Gustav Jung, Il simbolismo della Messa, 1963)

Ogni epoca produce i suoi miti, le sue religioni, le sue grandi narrazioni, che ascrivono l’immanenza a una realtà “altra”. Persi rispetto alla vertigine dell’eternità, ci occorre sapere “chi” siamo e da dove veniamo, vorremmo avere una guida su come comportarci, intuire che senso abbia il nostro esserci. A volte veniamo consolati dal pensare che questo senso abbia qualcosa a che fare con l’universale e che non svanisca nel nulla.
Poiché una delle conseguenze dell’avere una mente è la consapevolezza della nostra fine e la sua intollerabilità, necessitiamo di poter immaginare luoghi in cui essa non avvenga.

I grandi sistemi religiosi ci aiutano in queste istanze.

In realtà, il rapporto che abbiamo con la religione è lo stesso che abbiamo con la conoscenza: abbiamo bisogno di un sistema d’immagini, teorie, storie, per elaborare psicologicamente la realtà, quella storica e quella esistenziale, per “digerirne” i paradossi, i conflitti e le “angosce senza nome”. La vera necessità inconscia è quella di rimanere al contempo esposti alla verità e protetti dalla stessa, mediante la “camera d’aria” dei sistemi simbolici.

NATURA E FONDAMENTI PSICOLOGICI DELLA MITOPOIESI

“… è chiaro che i sacrifici umani, i fedeli aspersi dal sangue del taurobolio, le orge sacre, le ascetiche paradossali dell’Oriente, le guerre sante, le antiche teocrazie, le sanguinose rivolte, la misteriosa presenza del “nume” dovunque, nelle onde e nelle fronde, devono risultare, guardati dalla parte della religione, da quella parte da cui cioè non sappiamo più guardare, cose né assurde, né superstiziose, né fanatiche. Proprio come, guardate dalla parte del mondo moderno, non risultano né assurde, né superstiziose, né fanatiche le conquiste della tecnica, che pure rivelano o nascondono, come tutto ciò che è umano, assurdità, superstizioni, fanatismi”.
(Sergio Quinzio, Religione e futuro, 1962)  

Per utilizzare la teoria dello psicoanalista Donald Winnicott, la mitopioiesi e le religioni si collocano in una “terza area” che sta tra uomo e mondo, tra soggetto e realtà, che chiameremo “area transizionale”. In essa il soggetto “intenziona” la realtà, la “colora” e la rende viva impregnandola dei suoi vissuti, dei suoi desideri, dei suoi valori. Questo spazio non è né la bruta concretezza dell’universo dei “fatti”, né l’assoluta soggettività; non è né completamente dentro di noi, né totalmente fuori di noi. È l’area delle interpretazioni, il grande luogo della cultura.
Per l’individuo esso è la prima tappa della “digestione mentale” della realtà interiore e di quella esterna (o perlomeno di una parte di esse). Il questo spazio si forma il pensiero simbolico, il cui prototipo grezzo sono il sogno studiato da Freud e la simbolizzazione preconscia delle cose che avviene nella nostra mente attraverso “pittogrammi”, cioè immagini che leggono la realtà per analogia, come concettualizza lo psicoanalista Antonino Ferro. Nel sogno, nei pittogrammi, poi nei grandi sistemi simbolici la verità si presenta sempre, sì: ma un po’ camuffata, “vestita” dei simboli che la umanizzano.

Il mito appare, in questa chiave, “sogno all’ennesima potenza”, vale a dire modalità principe di gestione del vissuto. Il mito è cioè il precipitato di un “sogno gruppale” della durata di centinaia di anni, atto a rendere esperibili e mentalmente affrontabili le angosce personali e collettive di una civiltà. Grazie a questa qualità, esso riesce sempre a dirci qualcosa di universale ed essenziale, mettendo ordine in aspetti cruciali della nostra esistenza. Quando il mito evolve in religione, esso svolge altre funzioni notevoli, divenendo parte di un sistema storico-istituzionale complesso e ricchissimo: è capace di assumere miti, di interpretarli, di regolarli, di difenderli organizzando un ordine simbolico, etico e sociale attorno al sacro.
Il fascino di organizzare un mondo attorno al sacro, all’assoluto è imparagonabile ad altri fascini. Ecco perché la legge e l’etica, nella laicità, sono altissimi ideali, ma la loro potenza diventa infinitamente più grande quando afferisce al sacro.

La religione è capace di resistere all’usura della storia poiché su di sé raccoglie, per proiezione, tutta l’affettività dell’uomo, tutti i suoi ideali, tutto il suo amore. Si è capaci di grandi cose solo per amore, come mostra l’assoluta oblatività di molte madri, in grado di sottoporsi a ogni sacrificio per il loro bambino piccolo. L’altra motivazione che ci spinge è quella di appagare alti ideali, soddisfacendo, in quest’ultimo caso, sia istanze affettive donative (come “salvare il mondo”) che narcisistiche (come “essere grandi”).

Ludwig Feuerbach sostiene che Dio nasce per proiezione delle qualità umane, quando l’uomo aliena in un essere trascendente i propri desideri, valori e potenzialità, adorando fuori di sé ciò che in realtà è suo. Anche qualora il filosofo tedesco avesse ragione, potremmo comunque dire “Per fortuna che Dio c’è”. Solo attraverso di lui, che sia creazione umana, interpretazione o verità, riusciamo a immaginarci migliori di quanto siamo e a reintroiettare quanto di eccelso, sublime, incommensurabile abbiamo in lui proiettato e cercare di divenire davvero migliori. Il meccanismo psichico è “l’identificazione introiettiva”, come “Imitatio Christi” insegna. Il capolavoro è l’aver saputo immaginare qualcosa di inarrivabile cui ispirarsi per dar forma alle nostre stesse azioni.

Per tornare al mito, come abbiamo visto nucleo seminale della religione, ancora secondo Antonino Ferro (2008)  abbiamo sempre bisogno di nuovi miti, anche se ogni ossificazione o istituzionalizzazione di un mito “corre il rischio di diventare un freno, una palude rispetto ad altri imprevisti cammini che quel mito non contiene.” Ricordiamo, a tal proposito, come il Cristo, portatore di una visione rivoluzionaria, ebbe a sconvolgere le scritture ebraiche del suo tempo, un sistema di miti sclerotizzato in dogma, di fatto trasgredendo ad esse. Egli fece risuonare la voce di Dio proprio là dove era proibito cercarla, per la religione ufficiale: prostitute, usurai, soldati romani potevano essere frequentati, ascoltati, redenti. Come si asserisce nel capolavoro incompreso di Martin Scorsese, il film “Silence”, “la voce di Dio mi parlò nel suo silenzio”.

Come abbiamo detto, c’è bisogno del mito per emblematizzare in forma simbolica la realtà talora angosciosa e i nostri conflitti latenti, ma aggiungerei che c’è bisogno della religione codificata in sistema normativo, in agenzia etica, in rituali, in continue esegesi o sforzi ermeneutici per fornire alla società quella cornice valoriale, quel “contenimento” benevolo e sempre da aggiornare che le funga da guida per rigenerare i suoi intenti, alla luce di un progetto di piena autorealizzazione dell’umano. Sto parlando dell’accezione positiva del vecchio “Super- Io” freudiano, una specie di figura paterna benevola che accompagna il soggetto sostenendolo nei suoi incidenti e sempre indicandogli con il suo esempio (ideale dell’Io) la strada per dare il meglio di sé nella comunità.

È d’altronde un dato di fatto che i prodotti culturali che rendono grande l’umanità siano nati anche dalla religione, senza la quale non avremmo monumenti, santuari, scritture, libri sacri, chiese, templi, sculture, pitture.

Come afferma Julien Ries nel suo monumentale affresco “L’uomo e il sacro nella storia dell’umanità”, la religione è sprone psicologico indubbio della vita umana. Grazie ad essa, “l’uomo ha trovato il cammino dell’intelligenza, del cosmo e della vita. Egli ha capito il senso dell’universo e il suo posto nell’universo. È il caso dell’uomo della Val Camonica, dell’indù, del buddhista, del greco, dell’egiziano, del romano, dell’ebreo, del musulmano e del cristiano”.

Facendo riferimento alla nostra esperienza del cattolicesimo, ricordiamo la pregnanza delle due esperienze decisive nel dispositivo della messa domenicale: l’eucarestia e l’omelia. La prima rinnova l’incidenza del sacro nelle nostre vite, ma ne parleremo più avanti. La seconda svolge la funzione sopra menzionata, quella di Super-Io benevolo, attento ad accompagnare i suoi figli nelle perigliose lande della vita. È come se avessimo bisogno di ricordare almeno ogni settimana, attraverso i moniti, le riflessioni, le dichiarazioni di intenti e l’ermeneutica del sacro, cosa significhi “essere umani davvero” e come fare per diventarlo. Senza qualcuno che ce lo ricordi e che ci stimoli a produrre le nostre riflessioni, il sacerdote, e senza la comunità a far da testimone e a sostenerci, gli ideali più alti rimarrebbero forse senza carburante.

Il dispositivo della messa è uno strumento straordinario per ottenere questo. Anche perché “essere umani” nel più alto senso del termine viene inscritto nel grande progetto di preparare l’avvento del regno di Dio, di cui ognuno di noi, nel suo piccolo, è fautore essenziale. L’estrema importanza di ogni membro della comunità che in chiesa si ritrova, il cui operato nella Storia è essenziale per l’eternità, viene poi ribadita nella parte della messa che attiene al sacro.

Sergio Quinzio ce ne parla. Egli disse che, se volessimo davvero fare i conti con la religione che si colloca alla radice della nostra civiltà e alla base della stessa sua scelta della scienza come nuovo principio soteriologico, oggi non riusciremmo a farlo.

“La religione non sappiamo più neppure cosa sia. Uomini del nostro tempo, non possiamo muovere che dal nostro tempo, che è un tempo senza religione. Anche se crediamo di parlare della religione, in realtà parliamo di ciò che la religione è nel nostro tempo, per ciò stesso, di ciò che la religione non è. Per noi la religione è, più o meno consciamente, quello che risulta dall’immagine della storia che ci propone e ci impone il mondo moderno: è l’infanzia del mondo, destinata a finire e a perdersi come l’infanzia, dolce e ambigua, suggestiva e vuota, informe e caotica, strana come l’infanzia” (2001)

A detta del teologo sono facili le “riabilitazioni” contemporanee del pensiero religioso, perché “De mortuis nihil nisi bene”.

“Solo chi è vinto e inerme può sperare di essere riabilitato dai suoi avversari; infatti non esiste una riabilitazione della realtà, esiste solo una riabilitazione della memoria”. (ibidem)

Quando dunque ci si chiede cosa sia la religione, occorre, a detta del nostro, ricordare che essa non consiste nella fede in Dio e nell’immortalità dell’anima; essa non è la fonte e la garanzia della morale, che sancisce premi e castighi; non è neppure la tradizionale verità rivelata e tramandata dal sacerdozio. Cos’è, dunque, la religione, se non è tutto questo?

Il vero punto che non riusciamo a comprendere è il suo rapporto con il “sacro”: per noi oggi non è più sacro niente, mentre per gli antichi era sacro tutto, cioè permeato di valore assoluto: “dal volo degli uccelli alla pioggia, dalla nascita alla morte” (ibidem).

In psicoanalisi, Christopher Bollas individua le radici del senso del sacro dando vita a una vera e propria “metapsicologia del numinoso”. Per il nostro, il senso del sacro radicherebbe nei primi mesi di vita, quando il bambino non ha ancora la capacità di rappresentare sé stesso e il mondo ma si accorge che i suoi stati dell’essere vengono modificati da “qualcosa”. È qualcosa che egli non sa, sperimentato più come processo che come entità: è la madre. Ella è il “conosciuto non pensato”, un mistero che lo cambia, facendolo passare dall’agitazione alla calma, dalla fame alla sazietà. Il senso del sacro sarebbe la memoria inconscia di un’”onnipotenza benefica” sperimentata, ma non pensata, in quanto avvenuta nella fase pre-rappresentazionale dell’ontogenesi.

“Prima del linguaggio, prima della condivisione dell’immagine regolata dalle parole, tutti noi siamo in comunione con l’energia indistinta delle forme che plasmano il nostro mondo. Noi non vediamo cosa “essa” sia; questo è il motivo per cui ho scritto che la madre viene percepita come un processo di trasformazione, come un “oggetto trasformativo”. Lei è la forma che sta dietro alla forma delle cose” (2013).

Per tutta la vita cercheremo esperienze “magiche”, talora non simbolizzabili, di trasformazione dell’essere. L’arte, la musica, i rituali e l’esperienza religiosa ne sono il viàtico. Il sacro è evocativo, non semantico, esattamente come la madre arcaica. Le esperienze di estasi e rapimento che da esso promanano vengono prima di ogni simbolizzazione, sono dunque “ineffabili”. Esse danno vita a una sensazione di potenza, mistero, fiducia o timore reverenziale che diventerà il nucleo psichico del “numinoso”.

Siamo dunque giunti a comprendere come, sebbene la parte “simbolica” e “rappresentazionale” della vita della religione sia asse portante della civiltà, il nucleo dell’esperienza dell’homo religiosus asserito da Quinzio sia l’ineffabile. Gli stati dell’essere arcaici non possono essere nominati, ma solo evocati, poi esperiti con stupore attonito.

Nel bisogno di sentirci attraversati dalla poesia e dalla potenza della vita, che soltanto nel sacro si manifesta in maniera così peculiare, cerchiamo qua e là, lungo la storia, il contatto con quest’ultimo.
La religione non trasmette, nel suo nucleo sacro, contenuti, ma condizioni dell’essere. Per questo, resiste a ogni demistificazione razionale. L’uomo viene soltanto dopo e in seconda istanza beneficato anche dal costituirsi della religione in sistema simbolico per dirimere i suoi conflitti, infine dal suo organizzarsi in istituzione.

IL CATTOLICESIMO PER I CONTEMPORANEI

– Abbé Pierre, che cosa significa carità?
“È una di quelle parole davanti alle quali si sente un desiderio terribile di stare in silenzio. È l’amore. È l’eterno. È quello che ci ha insegnato Gesù.” (…)
-E chi è il più povero dei poveri?
“Le rispondo facendo una distinzione. La miseria è quella condizione che impedisce di essere uomini, la povertà evangelica è la condizione necessaria affinché l’uomo sia veramente tale”.
(Enzo Biagi, intervista all’ Abbé Pierre, in Lunga è la notte, 1995)

Contrariamente alle parole sconsolate di Quinzio, crediamo di poter ancora attingere a una fonte sostanziale di senso nel guardare alla nostra stessa religione, il cattolicesimo, anche qualora fossimo atei. In esso rinveniamo depositi di saggezza (accanto a qulli di follia) che hanno come prima fonte il sacro. È poi fondatore della nostra civiltà il messaggio rivoluzionario d’amore “amatevi l’un l’altro come io ho amato voi”. L’”opzione fondamentale” come atteggiamento di totale assunzione di responsabilità nello scegliere come divenire sé stessi, l’opzione per i poveri, la passione radicale per l’uguaglianza, l’indicazione della povertà sono contenuti sostanziali che ancora oggi inducono a profonda riflessione.
La povertà, per esempio: Gesù intimò agli apostoli di seguirlo abbandonando tutto, non portandosi dietro nemmeno il necessario per un pasto. Quanta fiducia occorre avere in sé stessi per presentarsi così, completamente nudi, all’incontro con il mondo? Quali riflessioni si possono ancora fare, sulla scia dello psicoanalista e pensatore Erich Fromm, su quanto l’avere, prioritario nella civiltà dei consumi, abbia costruito attorno all’insicurezza una fortezza che indebolisce il nostro senso di noi, anziché rafforzarlo? Quanto, l’avere indebolisce l’essere?

Il Cristo ci interroga, ancor oggi, in una maniera che può essere trasformativa. Ci parla di una cultura dimenticata, a noi oramai aliena, poiché basata su altre leggi, quelle dell’etica, che oggi non sono quelle che reggono il nostro senso della vita. È allora il confronto con una cultura radicalmente altra a poter generare pensiero nuovo.

Come abbiamo detto, per la psicoanalisi post-bioniana di Antonino Ferro un mito è “riuscito” quando riesce a trasformare l’esperienza storica in pensabilità condivisa, senza chiuderla in una “spiegazione totale”. In questo senso, il cristianesimo può essere letto come uno dei “sogni collettivi” riusciti dell’Occidente. Ha saputo attraversare traumi storici, mantenere aperture interpretative, contenere le contraddizioni della storia e delle psicologie senza risolverle. Non ha eliminato dalle sue rappresentazioni la sofferenza, la colpa, il limite, la morte, ma li ha resi pensabili.

La croce, per esempio è un’immagine polisemica potente: non spiega il dolore e non lo rimuove. Lo espone. Il suo essere simbolo insaturo muove costantemente la mente alla ricerca di comprensioni, soluzioni, evoluzioni.
Cerchiamo, e non sempre troviamo, la pìetas per noi stessi: perché quasi mai sappiamo ciò che facciamo (“perdonali, o Padre, non sanno quello che fanno”). E cerchiamo la redenzione di un rimedio, in quel “fare il nuovo” cui ci induce la progettualità di oggi. Inscritta, per qualcuno, nel grande sogno del regno di Dio.

* L’immagine è la Pietà di Giovanni Bellini (1465-1470)