Di seguito l’intervista rilasciata alla rivista spagnola Papelcrema

D. Nella sua critica al moralismo kantiano, lei sostiene che l’universalizzazione di un’etica astratta e formale conduca in ultima analisi a una moralità apolitica, se non addirittura a una che serve direttamente gli interessi del potere. In che misura ritiene che il successo storico del kantismo tra le élite liberali contemporanee sia dovuto meno alla sua coerenza filosofica e più alla sua utilità ideologica nel legittimare interventi, sanzioni e guerre in nome di un presunto “bene universale”?

R. È un fatto che la modernità capitalistica ha scelto Kant tra i suoi maître à penser. Ciò non vuol dire che Kant amerebbe questo mondo, anzi sono certo del contrario. Ogni sistema sociale deve legittimarsi ideologicamente, e quello capitalistico non è solo (Marx docet) un vampiro che succhia sangue per accrescere plusvalore, è un mostro proteiforme costretto ad abbeverarsi alle più diverse fonti teoriche, utilizzandole in maniera strumentale a seconda dei contesti e dei nemici che deve combattere. La predilezione per Kant si spiega anzitutto grazie alla centralità attribuita dal filosofo di Königsberg alla gnoseologia, al suo pugnace ripudio di ogni ontologia. Di qui i concetti di Essere, essenza e verità liquidati come noumeni, pensabili ma inconoscibili. Il soggettivismo gnoseologico kantiano, che al tempo poté avere una funzione progressiva nella faticosa lotta per lasciarsi alle spalle le elucubrazioni teologiche e metafisiche, è diventato, nelle mani degli ideologi borghesi, la giustificazione dello scetticismo radicale e del relativismo morale. Di qui l’apparente paradosso per cui l’assolutismo morale kantiano ha finito per secernere il nichilismo di Nietzsche. Ma questo paradosso secondario ha le radici nel paradosso primario annidato nel pensiero di Kant: respingendo come noumeno indecidibile ogni discorso sull’umana essenza, il suo assolutismo morale non era solo fragile e contraddittorio ma privo di fondamenta. Il pensiero di Kant era un’elegante e razionalistica versione del nominalismo medievale. Tuttavia, nell’epoca del balzo di tigre verso il CyberCapitalismo tecnocratico, nel tempo degli Epstein Files e del trumpismo, anche Kant è oramai un cane morto. Tutti i grandi pensatori sono cani morti, questa dipartita ci parla dell’agonia della civiltà borghese e della sua metamorfosi. Quindi evitiamo di gettare Kant nel letamaio post-borghese, equiparando il suo irenismo umanitaristico con le pulsioni antropofaghe dell’imperialismo.

D. Nel suo libro*, lei traccia la transizione dall’etica teleologica aristotelica all’etica oggettiva hegeliana, sottolineando la centralità della comunità politica in contrasto con l’individualismo morale moderno. In un’epoca caratterizzata dalla frammentazione sociale e dall’esaltazione dell’io, ritiene che sia ancora possibile concepire un’etica pubblica che non venga immediatamente etichettata come autoritaria o “totalitaria”, come spesso accade con la nozione hegeliana di Stato etico?

R. Scrissi, a proposito dell’Essere, che esso si compone di “tre ordini di realtà”: inorganico, biologico e spirituale — mi sto chiedendo se non abbia invece ragione Niccolai Hartmann, per il quale le dimensioni ontiche dell’Essere sarebbero quattro, di cui quella animale ha una sua propria effettività. Di qui occorre partire, dalla loro differenza, e dalla loro intrinseca e ineludibile correlazione; dalla considerazione che l’ordine umano o spirituale non ubbidisce a inflessibili leggi deterministiche causali— posto che dopo le conquiste della fisica quantistica nemmeno in natura vale sempre un determinismo inesorabile. L’uomo non è solo un aristotelico animale politico, un marxistico essere sociale; non è solo dotato di coscienza; dal momento che si pone dei fini è un essere teleologico —fini che una volta pensati possono essere messi in atto; un essere che volendo realizzare bisogni e ideali, può sfuggire alla catena deterministica degli eventi causali. L’uomo è quindi un essere dotato di libero arbitrio, ove la sua libertà non è beninteso assoluta, ma condizionata e relativa. Vanno respinte le tre concezioni del mondo che vanno per la maggiore: il determinismo meccanicistico anti-teleologico, per cui ogni ordine di realtà funzionerebbe in base a cieche leggi causali, necessarie e incontrovertibili — sottolineo che questa è la concezione espistemologica dei transumanisti e della maggioranza dei tecno-scienziati, che escludono non solo il caso, la contingenza, l’imprevisto e l’inatteso, ma anche il libero arbitrio umano; il finalismo aristotelico e religioso secondo cui natura e universo sarebbero animati e strutturati in vista di un fine prestabilito; l’indeterminismo nella sua forma estrema per cui vengono negati, sic et simpliciter, i concetti di necessità e di causalità — considererei in tal modo le teorie della Complessità e del Caos. Inutile girarci attorno, non si può dare risposta alla vostra domanda schivando la dimensione ontologica; solo sulla base di quella che György Lukács ha definito (al netto delle sue evidenti contraddizioni lucidamente segnalate dai suoi allievi) “ontologia sociale”, è possibile rispondere positivamente alla vostra domanda. La risposta è che sì, contro la follia metafisica dell’individualismo liberale (di cui l’anarco-capitalismo montante è metastasi), si deve affermare che il bisogno di vivere armonicamente in comunità è consustanziale all’essere umano, e non può esserci comunità che non si dia strutturazione statuale, posto che ogni Stato è “etico” poiché non può non poggiare su fondamenta etico-morali. Sono certo che l’anelito alla giustizia e all’eguaglianza sociale è insopprimibile, essenziale, quindi eterno.

D. La sua lettura di Machiavelli si discosta sia dalle caricature ciniche che dalle interpretazioni puramente opportunistiche, insistendo sull’esistenza di un conflitto tra due sistemi etici, non tra etica e politica. Si potrebbe forse affermare che il problema della politica contemporanea non sia l’abbandono della moralità, bensì l’adozione di una moralità falsa, decontestualizzata e profondamente ipocrita?

R. La questione di Machiavelli, ci riporta a Kant. È nell’astratto assolutismo morale kantiano l’origine moderna delle accuse a Machiavelli. Si dice kantianamente che il fine sia l’uomo in sé, che quindi l’uomo non può essere mezzo. È una stupidaggine irrazionale, figlia di una cattiva metafisica: l’uomo è al contempo fine e mezzo, dal momento che si pone degli scopi e vuole realizzarli egli è ipso facto strumento a sé medesimo. Lo stesso concetto di “machiavellismo” va respinto perché esso implica il disprezzo del pensiero di Machiavelli, liquidato come assertore e paladino di una politica immorale, turpe, cinica. Gli anti-machiavelliani, soprattutto in tempi in cui vige (ancora per poco) il “politicamente corretto”, gridano allo scandalo per l’aforisma (che per altro mai è stato formulato dal fiorentino) “il fine giustifica i mezzi”, ma non segnalano mai quale fosse il fine del Machiavelli, la sua incrollabile fede repubblicana, l’idea della unificazione nazionale italiana, l’obbiettivo di un’Italia sovrana e democratica, per raggiungere i quali occorreva non solo una potente e realista guida politica, bisognava costituire un esercito popolare, quindi condurre una disciplinata guerra nazionale e se necessario istituire una dittatura repubblicana per neutralizzare i nemici. C’è, eccome! un’etica politica In Machiavelli, ed è, in anticipo sui tempi, un’etica repubblicana e democratica — un pensiero rivoluzionario se paragonato ai monarchisti del tempo come Jean Bodin o Thomas Hobbes. Com’è noto il suo pensiero, il suo ideale patriottico, sono scolpiti anzitutto nei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio. I suoi critici vedono solo Il Principe, guardandosi bene dallo storicizzare e dal contestualizzare quel testo che, dati i tempi segnati dalla disgrazia abbattutasi sull’Italia (invasioni francese e spagnola) e dalla sconfitta dei repubblicani fiorentini, il Machiavelli, esiliato, doveva dissimulare il suo pensiero: dal momento che l’unificazione italiana era oramai esclusa, il realista Machiavelli confidò sui Medici affinché difendessero almeno la sua amata Firenze e ne assicurassero l’indipendenza. Machiavelli era un umanista, un pensatore che tentando di sottrarre i valori umanistici al cielo dell’utopia ha gettato le fondamenta del Realismo Politico, difendendo, di contro a Hobbes l’idea che il conflitto sociale e politico è forza vitale di una repubblica.

D. Nel libro, lei formula una critica diretta al discorso umanitario e al cosmopolitismo dei diritti umani, soprattutto quando questi fungono da pretesto per la violenza imperialista. Ritiene che stiamo assistendo a una mutazione del moralismo kantiano in una nuova forma di teologia politica laica, in cui certi Stati si arrogano il diritto di decidere quali vite meritano di essere protette e quali possono essere sacrificate?

R. Posto che non si deve confondere l’Umanesimo con l’umanitarismo, sul cosiddetto diritto umanitario, il diritto cosmopolitico ecc., è stato detto tutto e in forma insuperabile dal filosofo del diritto Danilo Zolo, di cui condivido la sua critica teorica a Marx ed ai marxisti in merito all’assenza di una teoria politica dello Stato, dettata dall’idea anarcocomunista della sua inevitabile estinzione. L’idea di un ordine cosmopolitico universale è, certamente, un’utopia kantiana (che ha tuttavia le sue origini nel Cristianesimo), ammesso che sia auspicabile, è irrealizzabile in un ecosistema capitalistico. Venendo all’attualità, mi pare evidente che col caotico tramonto della globalizzazione neoliberista a guida yankee, si stiano celebrando i funerali dell’irenismo filosofico kantiano. Si torna al dominio del Realismo Politico, di cui la cosiddetta “realpolitik” è la versione corrotta delle classi dominanti. Intendo un Realismo Politico fondato non sull’umanitarismo, inchiodato alla croce della coerenza morale tra fine e mezzi, bensì su un Nuovo e Rivoluzionario Umanesimo, un umanesimo combattente. Di quello italiano ed europeo (ma ogni civiltà ha il suo proprio umanesimo) accogliamo la ricchezza spirituale, la sua visione emancipativa dell’essere umano, considerato non una monade individualistica ma Persona, entità strutturalmente comunitaria. Non si può pensare di uscire dalla “gabbia d’acciaio”, dalla società già segnata dal dominio della Tecnica che sta trapassando in una meccatronica governata da macchine e algoritmi, ovvero il CyberCapitalismo, senza combattere la sua potente veste ideologica, il Postumanesimo o Transumanesimo. È in atto una vera e propria contro-rivoluzione antropologica con la quale i plutocrati dominanti immaginano, grazie alle tecniche biotecnologiche di manipolazione del DNA, di tramutarsi in una vera e propria “razza perfetta” di superuomini o semidei. In basso la moltitudine umana, in condizioni di alienazione e oppressione assoluta. È facile immaginare quali e radicali forme prenderà di conseguenza la nuova lotta di classe.

D. Riconsiderando Max Weber, lei insiste sul fatto che la sua idea di “neutralità valoriale” non implichi indifferenza morale, bensì un’esigenza di rigore intellettuale. In un ecosistema culturale dominato da un’indignazione perenne e dall’immediata moralizzazione dell’avversario, quale spazio rimane oggi per quell’ascetismo di pensiero che lei auspica come condizione per un’autentica etica politica?

R. L’avalutività epistemologica di Max Weber, la sua idea di sociologia come scienza, non va confusa col relativismo morale che a ben vedere gli era assolutamente estraneo. Non si può condividere la tesi weberiana per cui lo scienziato sociale, per quanto possa avere dei valori ideali, debba tenerli fuori dalla sua indagine; è l’idea ingenua e infondata che esista una scienza neutra, libera da giudizi di valore, o di scienziati che non abbiano pregiudizi ideologici. Ne è condivisibile la weberiana scissione tra “etica della responsabilità” e “etica della convinzione”, per cui chi agisce politicamente dovrebbe attenersi alla “etica della responsabilità”, come se chi agisse in base ai propri valori etici considerandoli non negoziabili, non considererebbe le conseguenze del proprio politico agire. Profondamente vero il concetto weberiano del disincantamento del mondo, della fine ineluttabile di magia, miti sacri e religioni come produttori di orizzonti di senso, sostituiti alla razionalizzazione scientifica e tecnologica; dall’idea egemone che non esistano valori universalmente validi, quindi il “politeismo dei valori” che caratterizza la moderna società borghese. E qui è palese che rispunta Kant e il suo concetto di noumeno. Non c’è dubbio tuttavia che pur rifuggendo da ogni profetismo Weber sia stato suo malgrado uno sconsolato profeta del futuro: l’umanità condannata ad essere imprigionata in una “gabbia d’acciaio”. Riguardo alla tesi della teologia calvinista come alcova spirituale del nascente capitalismo, essa ci aiuta a definire un’ontologia del capitalismo stesso. Non va tuttavia dogmatizzata. L’ascetismo mondano, ovvero la rinuncia ai piaceri del mondo, il volontarismo crematistico accumulativo, la trasformazione del lavoro in una vocazione divina, furono certo una cifra dello spirito capitalistico, tuttavia il capitalismo non soltanto si sviluppò anche in aree cattoliche anche prima della diffusione del protestantesimo, esso ha dimostrato di potersi ibridare con successo in ecosistemi culturali ben diversi da quello europeo; ciò per segnalare che la sfera spirituale/ideologica ha certo un ruolo importante nell’avanzata del modo di produzione capitalistico, ma più importanti ancora, storicamente parlando, sono le forze produttive, i rapporti di produzione, le istituzioni politico-statuali, i fattori geopolitici, senza sottovalutare i fattori antropologici.

D. Quando si torna a Marx, lei sottolinea una tensione irrisolta tra realismo politico, obiettivi emancipatori e un esplicito silenzio sulla questione morale. Ritiene che questa assenza di una teoria morale sviluppata abbia facilitato sia interpretazioni dogmatiche sia derive tecnocratiche all’interno del marxismo storico?

R. I danni causati al marxismo dalle socialdemocrazie e dagli stalinismi sono secondo me irreparabili. Ciò è certo dipeso da molti fattori, ma tali danni sono anche conseguenza delle aporie insite nella dottrina marxista, tanto più nella sua torsione engelsiana. La dottrina marxista è figlia del suo tempo, dell’epoca in cui la borghesia, malgrado il poderoso sviluppo delle forze produttive, mostra di non mantenere la promessa di un umanistico e vero progresso sociale. È in quella temperie che il nascente proletariato venne considerato il soggetto storico destinato a realizzare l’agognata redenzione dell’umanità dal suo stato di abiezione. La dottrina marxista — ingegnosa sintesi di materialismo meccanicistico di matrice nominalista, di storicismo dialettico hegeliano, e di positivismo scientista —, indossando le vesti del socialismo scientifico, si impose anche perché divenne sia mito che profezia escatologica. A questo punto, con alle spalle un secolo tremendo, occorre avere il coraggio di riconoscere che anche la dottrina di Marx, malgrado la sua penetrante fisiologia del capitalismo, non ha superato la spietata prova della validazione fattuale. La storia è inflessibile, punisce chi fallisce il proprio scopo, e la sua disgrazia è tanto più grande quanto più maestosa la sua profezia. In virtù del suo carattere sincretico il pensiero di Marx era destinato a dare vita a multipli e opposti “marxismi”. Ognuno di essi si è cimentato nel tentativo di riformare la dottrina. Se tutti questi tentativi sono andati incontro allo scacco ciò è dovuto a molteplici ragioni ma una spica su tutte: nessuno ha saputo davvero rinunciare all’autoconsolatorio  fondamento finalistico della dottrina, l’idea che il socialismo sia lo sbocco destinale del sistema capitalistico, di qui la tesi che il capitale sarebbe diventato una barriera allo sviluppo delle forze produttive — quindi il feticcio del progresso tecno-scientifico e l’apologia della scienza come potenze socialiste incoscienti. Non si tratta di riformare il marxismo. Si tratta di appoggiare su nuove fondamenta teoriche e politiche la battaglia rivoluzionaria, sapendo che non si tratta più della fuoriuscita dal capitalismo bensì della lotta mortale contro il suo mostruoso erede, il CyberCapitalismo. In questo senso ritengo indispensabile recuperare la critica ontologica di Marx che non era solo al capitalismo ma ad ogni sistema crematistico fondato sul valore di scambio e la produzione di merci a mezzo di merci, che inevitabilmente produce alienazione, feticismo, reificazione. Una critica ontologica, quella di Marx, che si basava da una irriducibile base etico-morale umanistica ed ugualitaria, scolpita nei Manoscritti economico-filosofici giovanili del 1844, e che il Moro, a dispetto di tutti li althusserismi, non abbandonerà mai.

 D. Il libro si conclude con un chiaro appello alla volontà, al conflitto e all’organizzazione di fronte all’idea di un progresso automatico e inesorabile. In un contesto di smobilitazione politica e di antipolitica moralizzante, come si può articolare oggi un’etica dell’azione che eviti sia il cinismo del potere fine a sé stesso sia l’impotente moralismo della mera denuncia?

R. Viviamo in tempi di mutamenti rapidi e profondi, che avanzano su molteplici piani. Più essi scuotono il mondo, più chi lo abita viene oggettivamente sballottolato, ciò che produce una sensazione soggettiva d’impotenza, come si trattasse di un cataclisma naturale. Di qui la psicologia collettiva segnata dalla più sconfortante e disarmante frustrazione. Chi non trova rifugio in un’illusoria via di reincantamento (vedi la rinascita delle più diverse forme di religiosità, dove lo spiritualismo trapassa spesso in spiritismo), si sente come sopra una zattera alla deriva sotto un cielo fosco privo di stelle e senza alcuna possibilità di orientamento. Prevale la fuga dalla politica; vivrà a lungo solo chi non si farà trascinare. Vano sperare che possa ripetersi il ciclo epico della progressiva politicizzazione di massa che ha segnato i due secoli che ci lasciamo alle spalle. In un mondo che sembra passare da uno shock all’altro, segnato dal crollo cognitivo di massa dovuto all’uso spasmodico di dispositivi tecnologici narcotizzanti, a me pare perda validità il discorso gramsciano dell’egemonia, la crescita molecolare e pervasiva di un movimento rivoluzionario di massa che raccoglierà un giorno lontano il potere come un frutto maturo. Domani più di ieri il futuro sarà deciso da minoranze agguerrite. Serve un’avanguardia che eviti ogni fuga in avanti, serve una volontà di ferro ma va respinto ogni soggettivismo velleitario. Ci servono qui e ora comunità politiche in cui prendano forma sia una nuova teoria rivoluzionaria sia innovative ed efficaci prassi antagoniste. Ci serve una potente utopia evitando ogni utopismo. Ci serve un Umanesimo profetico innestato sulla pianta del Realismo Politico. Ci servono uomini e donne che siano volitivi asceti intramondani, ci servono “rivoluzionari di professione” con valori forti, idee ardite e cuore grande. Ci serve un Partito che da fattore soggettivo acquisti consistenza e forza di fattore storico oggettivo.

* Moreno Pasquinelli, La moral de la politica. Papelcrema, septiembre de 2025